ملیحه کرباسیان[1]
درآمد
این نوشته به معرفی و بررسی یکی از جنبههای رسالهای از آثار فرقۀ آذرکیوانی به نام جام کیخسرو میپردازد. فرقة آذرکیوانی در هند دوران اکبر گورکانی ظاهر شد و مدعی است که احیاکنندۀ دینی باستانی از ایران است.
آذر کیوان (متولد 942 ق / 1529م و درگذشته 1027ق / 1612م) موبدی زردشتی بود که از فارس در ایران به پتنه در هند مهاجرت کرد و بنیانگذار مکتبی شد که بعدها به آذرکیوانیان یا سپاسیان یا آبادیان مشهور شدند. این گروه خود را یزدانی مینامیدند و به لحاظ فلسفی چنان که در برخی آثارشان ذکر کردهاند پیرو حکمت اشراقیاند. هانری کربن بر آن است که این مکتب، واکنش زرتشتیان به طرح شیخ شهابالدین سهروردی و فلسفۀ اشراق او بود. با وجود فراوانی عناصر اسلامی در این آثار، هنوز آنقدر عناصر زرتشتی و ایرانی در آن دیده میشود که پارسیان هند آنها را از جمله آثار پارسی یا دستکم نیمه پارسی بدانند و در حفظ و احیاء آنها بکوشند[2]. آذرکیوانیان دین خود را ادامۀ دین ساسان در زمان خسرو انوشیروان میدانند که او نیز از پیروان مهاباد بود؛ کسی که به باور آنها پیش از زرتشت به پیامبری مبعوث شده بود. بحث دربارۀ صحت یا عدم صحت این ادعا، مدتها موضوع بحث برخی محقّقان بوده که اینجا مجال طرح آنها نیست[3].
جام کیخسرو نوشتة خداجوی ابن نامدار اثری است در تفسیر مکاشفه یا معراج آذرکیوان. خداجوی از ریاضت کشان هرات بود که بعد از سفر به استخر به جرگۀ مریدان آذر کیوان پیوست و همراه او به پتنه مهاجرت کرد. سال درگذشت او بر اساس دبستان مذاهب 1040 قمری/ 1630م است[4]. مجتبایی مینویسد که این اثر تحت تاثیر زراتشتنامۀ کیکاوس بن کیخسرو و ارداویرافنامۀ بهرامپژدو سروده شده است[5]، در صورتی که به گمان من جام کیخسرو و ارداویرافنامه[6] به دو نوع سنّت معراجی کاملاً متفاوت تعلّق دارند.
در ارداویرافنامه، ارداویراف پس از جدایی از تن عنصریاش به دیدن بهشت، دوزخ و برزخ میرود و شاهد نعمات بهشتی و شکنجههای جهنّمی میگردد که باید پس از بازگشت آنها را برای مردمان بازگوید و ایشان را بدین وسیله به انجام امور دینی شایقتر سازد. در زراتشتنامه[7] نیز که بخشی از آن با تغییراتی از زند بهمن یسن[8] گرفته شده، زرتشت در حالت خلسه اوضاع جهان و وضعیت دین خودش را میبیند و میتوان گفت که این اثر نوعی متن پیشگویانه است و زرتشتیان از آن در کنار یادگار جاماسبی[9] و زند بهمن یسن برای یافتن نشانههای آمدن منجی و پایان جهان استفاده میکنند. در حالی که جام کیخسرو اثری نمادپردازانه و رمزآلود است و آذرکیوان از مراتب گذر روح سالک پاک تا دستیابی به نورالانوار سخن میگوید. اصل معراجنامه به شعر و در قالب مثنوی سروده شده است که در نسخة موجود به لحاظ قافیه و حتّی گاه عروض، شعری ضعیف به حساب میآید؛ امّا تفسیر خداجوی بر آن به نثر است. تاکنون از این رساله، یک نسخه یافتهام که مورّخ 1238 هجری است[10].
جام کیخسرو چهار فصل را شامل میگردد که هر فصل یک گُشَسب نامیده میشود: گشسب اول در رویا؛ گُشسب دوم در حالت غیبت؛ گَشسب سوم در حالت صحو؛ گُشسب چهارم در حالت خلع.
هر گُشَسب به چند بخش تقسیم میگردد که نویسنده به آن نام فروغ داده است: گشسب اول به یازده فروغ بخش گردیده است، در فروغ اول شرح چگونگی دستیابی به حالت مکاشفه از زبان آذرکیوان نقل شده که خداجوی از آن تفسیری فلسفی به دست داده است؛ فروغ دوم تا یازدهم توصیف انواع نورهایی است که آذرکیوان در حالت خلسه دیده است و خداجوی آنها را تفسیر میکند.
گشسب دوم دارای دو فروغ است: اول در توصیف جایگاه فلکی طبقات مختلف اجتماع؛ و فروغ دوم که بسیار کوتاه است در مورد سیر ماورای عرش آذرکیوان و رسیدن به لقاء الله.
گشسب سوم چهارده فروغ را شامل میگردد: در فروغ نخست، مراتب عقل را به صورت شهری با کاخ و بارگاه و درباریان توصیف میکند؛ در فروغ دوم به توصیف مراتب حس به همان شیوۀ تمثیلی میپردازد؛ فروغ سوم در این نسخه از قلم افتاده است؛ از فروغ چهارم تا چهاردهم در مورد سیر در جهانها یا افلاک رنگی و آنچه در هر یک از آنها دیده است، سخن میگوید.
گشسب چهارم در پنج فروغ، مشتمل است در مورد رسیدن آذرکیوان به عالم مثال، جدایی از تن و نفس و رسیدن به عقل اول.
در اینجا، من تنها به کاربرد رنگ و معانی احتمالی آن در این رساله میپردازم و بحث در مورد سایر تمثیلها و آراء مطرح شده درآن را به فرصتی دیگر وامیگذارم. رنگبندی سیّارات تنها به این کتاب محدود نمیشود؛ بسیاری از کتابهای نجومی، معراجنامهها ، آثار ادبی و دینی به این امر توجه کردهاند که به طور ضمنی به برخی از آنها اشاره میکنم، امّا از آنجا که هند جایگاه رشد و گسترش آذرکیوانیان بود، برای بررسی بهتر این اثر، به چند رساله از سایر فرقههای هندی ـ ایرانی شبه قاره نیز توجه خواهم کرد.
در جام کیخسرو، آذرکیوان در سه گشسب اول از انوار رنگین سخن میگوید:
در گشسب اول رنگها به ترتیب ارزش عبارتند از:
سرخ تیره یا بدرنگ، سرخ آتشی، کبود، کبود روشن، عقیقی، سفید، زرد، سیاه، سبز و بیرنگ.
بنابر تفسیر خداجوی، سرخ تیره نشانة عبور از خواهشهای تن است که رنگ آن باعث ناراحتی بیننده میشود؛ سرخ آتشی نشانة تبدیل صفات رذیله به صفات حمیده است؛ کبود، رنگ عبور از مکدرات است؛ کبود روشن یعنی غیب نفس؛ عقیق سرخ یعنی غیب دل؛ سفید یعنی غیب سر و دستیابی به علم لدنّی، زرد؛ یعنی غیب روان و دستیابی به علوم خاص؛ سیاه یعنی عبور از مَکمَن غیب و ظلمات؛ سبز یعنی غیب الغیب، که با عبور از آن، ذات مقدس تجلّی میکند؛ و سرانجام، بیرنگی که حلول در خدا و یکی شدن با نور الهی است.
امّا در گشسب دوم این ترتیب به هم میریزد و به صورت زیر درمیآید:
سبز، سرخ کبود، سفید، زرد، سرخ، کبود، سیاه و بیرنگ.
چنان که خود نویسنده اشاره میکند، رنگهای گشسب دوم مربوط به رنگ سیّارات هفتگانه به اضافة فلک اطلس است. او در این بخش، هر طبقه از مردم را به یکی از این سیّارات منتسب میکند:
- نور سبز، ماه، جایگاه دانشمندان،
- سرخ کبود (تیره)، عطارد، جایگاه دبیران،
- سفید، ناهید، جایگاه رامشگران،
- زرد، خورشید، جایگاه درباریان،
- سرخ، بهرام، جایگاه لشکرشکنان،
- کبود، مشتری، جایگاه موبدان،
- سیاه، زحل، جایگاه کشاورزان و دهقانان،
- دشتی بیرنگ و بدون موجودات، فلک اطلس.
در اینجا آذرکیوان زائری است که به هر هفت فلک سفر می کند. هر فلک به رنگی است و کارگزاران و پادشاه و موبدان آن هم به همان رنگ جامه بر تن دارند، سرور و پادشاه هر فلک او را بزرگ میدارد و پس از اعزاز و اکرام از جانب شاه و موبد هر فلک به خود شاه تبدیل شده و به فلک بعدی میرود. مراتب سیر او از فلک اول که ماه است شروع شده و به فلک هفتم که کیوان باشد خاتمه مییابد، یعنی به نوعی سلسله مراتب از پایین به بالا حفظ میشود.
با در نظر گرفتن دو نوع ترتیب رنگ در این متن میتوان نتیجه گرفت که نویسندۀ رساله به دو رویکرد در نمادشناسی رنگ توجه داشته است، یکی مفاهیم عرفانی و انتزاعی رنگها و دیگری ارتباط آنها با سیّارات و ویژگیهای تنجیمی و ستاره شناختی آنها.
از آنجا که نویسنده در دو گشسب از رنگهای نجومی استفاده کرده است، نخست آنها را مورد بررسی قرار میدهم.
آنا کایزو مینیاتورهای برخی از آثار کلاسیک را که در آنها رنگ سیّارات مورد توجه نویسنده بوده است مورد بررسی قرار داده است[11]. نسخههای مورد استفادۀ او عبارتند از کسایی، رسائل اخوان الصفا، قصص الانبیاء ثعالبی، التفهیم بیرونی، المدخل ابومعشر، غایت الحکیم مجریطی، هفت پیکر نظامی، مروج الذهب مسعودی، معراجنامه خطی موجود در کتابخانة ملی پاریس، نخبة الدهر دمشقی و دبستان مذاهب کیخسرو اسفندیار. او از مطالعۀ این آثار به این نتیجه رسیده است که رنگ سیّارات در آنها بر مبنای تنجیم هلنی استوار گردیده و تحت تأثیر باورهای هرمسی و کیمیایی که صابئین رواج دادند معنای رمزی گرفته است و نشان دهندۀ کهنالگویی الهی است. رنگ سیّارات در آثاری که او مینیاتورهای آنها را بررسی کرده است، بجز دبستان مذاهب و معراجنامه، چنین است:
زحل | مشتری | مریخ | خورشید | زهره | عطارد | ماه | نام کتاب و مؤلّف |
درخشان | سفید | قرمز | سفید | زرد | قرمز | سبز | کسایی |
سیاه | سفید، سبز | قرمز | قرمز، زرد | آبی | چندرنگ | سفید | رسائل اخوان الصفا |
روشن | یاقوت زرد | طلایی، قرمز | سفید | یاقوتی | نقرهای | زمردین | مروج الذهب مسعودی |
سفید | قرمز | طلایی | نقرهای | سفید یا سبز تند | برنجی و مسی | آهنی | قصص الانبیاء ثعالبی |
سیاه | رنگ صندل | قرمز | طلایی | سفید | آبی فیروزهای | سبز | هفت پیکر نظامی |
سیاه، سیاه مایل به زرد سربی | سفید آمیخته به زرد، گندمگون | سرخ تیره | روشن، زرد، قرمز | سفید، سبز | رنگهای مرکب مثل خاکستری و آسمانی | سفیدی آمیخته با سرخی یا زردی یا سیاهی | التفهیم ابوریحان بیرونی |
سیاه | سفید و سرخ | قرمز | طلایی | سفید و گاهی سبز | سربی و چند رنگ | سفید نقره ای | غایة الحکیم بخش صابئین |
سیاه | زرد، سفید | قرمز | طلایی | آبی | چند رنگ | سفید | نخبة الدهر دمشقی |
رنگبندی ابوریحان در التفهیم، صابئین در غایت الحکیم مجریطی و با کمی اغماض ــ اگر بپذیریم که آبی در رنگشناسی قدیم درجهای از سبز بوده است ــ رنگ سیّارات در نخبة الدهر دمشقی و رسائل اخوان الصفا با رنگبندی بلیناس[12] در اصنام سبعه[13] بسیار همخوانی دارند. بلیناس در این اثر از هفت خواب خود سخن می گوید. او در هر یک از خوابها بتی را دیده که به یکی از سیّارات مربوط میشده است. این بتها سخن میگفتند و هر یک خود را فرزند یکی از کرات معرفی میکردند و راه ستایش خود را به مردمانی میآموختند که در پای آنها انجمن کرده بودند. بر اساس این رساله، رنگهای بتهای بلیناس به ترتیبی که او بیان کرده است عبارتند از:
زحل، سرب سیاه؛ مشتری، قلع و سفید؛ مریخ، سرخ متمایل به سیاه؛ خورشید، طلای سرخ؛ زهره، سرخ مسی و سبز؛ عطارد، به رنگ جیوه؛ ماه، نقره سفید.
بنابر پژوهش کایزو[14]، این رنگها در تنجیم پروکلوس نوافلاطونی نیز به همین ترتیب هستند. از این رو میتوانیم نتیجه بگیریم که منشاء نوافلاطونی دارند.
در رسالۀ معراجنامه منسوب به ابنسینا[15] که تفسیری است بر معراج حضرت محمّد (ص) نیز با مضمون عبور از افلاک مواجه میشویم. پیامبر در هر فلک با فرشتهای مواجه میشود که او را بزرگ میدارد و باعث میشود تا به فلک بعدی راه پیدا کند. همۀ این فرشتگان معظم بر تختی از نور نشسته بودند به جز فرشتۀ آسمان هفتم که بر تختی از یاقوت سرخ نشسته بود. شرحی که او از فلک هشتم یا فلک ثوابت ارائه میکند بسیار به توصیفی که آذرکیوان در گشسب سوم از فلک صور کواکب میکند شبیه است، امّا افلاک در این اثر رنگ خاصی ندارند و تنها به نورانی بودن آنها اشاره شده است.
گذر از آسمان برای ارواح نیکسرشت، امری است که در متون الهیات زردشتی نیز به آن برمیخوریم. بر اساس این نوع متون، انسان بر حسب میزان پارساییاش پس از مرگ در یکی از چهار پایة آسمان جای میگیرد که پایینترین آنها ابرپایه، سپس ستاره پایه، ماه پایه، خورشیدپایه، گروثمان و روشنی بیپایان است[16]. از دید این آیین، ستارگان، ماه و خورشید بخشی از نور خود را مدیون نور ارواح درگذشتگانند که در آنها جای دارند، امّا سایر سیّارات اهریمنی محسوب میشوند و تحت نظارت خورشید قرار دارند تا در جهان فتنه نکنند[17].
در گشسب سوم از جام کیخسرو مراتب سیر آذرکیوان از هفت فلک همچون گشسب دوم است؛ البتّه با کمی تفصیل بیشتر، به اضافة عبور او از فلک صور الکواکب و فلک الافلاک که بدون هیچ رنگی توصیف شدهاند و ماورای عرش که رنگ آن سیاه است و نقطة پایان سفر روحانی اوست.
- نور سبز، ماه، جایگاه موبدان و دانشمندان؛
- کبود، عطارد، جایگاه موبدان، پزشکان، جادوگران، شمارندگان، ستارهشماران، سودآوران و پیغمبران؛
- سفید، ناهید، جایگاه زنان، مصوران، زرگران، نقاشان، رامشگران و ثروتمندان؛
- زرد، خورشید، جایگاه سلاطین، خلفا، امرا، فرمانروایان، درباریان، صاحبان کنوز علوم؛
- سرخ، بهرام، جایگاه مبارزان، عساکر، لشکریان، خداوندان اسلحه؛
- کبود، مشتری، جایگاه عالمان علم الهی، اولیاء، قضات، علما، اهل صنایع مساجد و معابد؛
- سیاه، زحل، جایگاه کشاورزان و دهقانان، اصحاب تصوف، ساحران، کاهنان، مهندسین، خداوندان عمارات مرتفع و قصور و حصارها، دیهها و کاریزها، مساجد و هیاکل و بیوت العبادات و بیوت الاصنام قدیمه بر فراز کوه.
توصیفات این معراجنامه با توصیفاتی که مؤلّف دبستان مذاهب[18] به نقل از اخترستان دربارۀ پرستشگاههای افلاک که سپاسیان یا آذرکیوانیان ساخته بودند کمی تفاوت دارد. در آنجا معبد کیوان از سنگ سیاه ساخته شده و پیشکاران او سیاه پوست بودند، پرستشگاه هرمزد خشتی و پیشکارانش لباس خاکی رنگ یا زرد و سفید میپوشیدند، پرستشگاه بهرام از سنگ سرخ و پیشکارانش سرخپوش بودند، پرستشگاه آفتاب گنبدی از طلا داشت و پیشکارانش زردپوش بودند؛ پرستشگاه ناهید از مرمر سفید بود و پیشکارانش که همگی زن بودند سفیدپوش بودند، پرستشگاه تیر از سنگ زرد و پیشکارانش زردپوش بودند؛ پرستشگاه ماه گنبدی سبز رنگ داشت و پیشکارانش جامههای سبز و سفید میپوشیدند.
به این ترتیب، رنگهای سیّارات بر اساس دو اثر آذرکیوانی چنین است:
زحل | مشتری | مریخ | خورشید | زهره | عطارد | ماه | نام کتاب |
سیاه | کبود | سرخ | زرد | سفید | کبود | سبز | گشسب سوم جام کیخسرو |
سیاه | زرد و سفید | سرخ | طلایی | سفید | زرد | سبز | دبستان مذاهب |
رنگهای سیّارات در دبستان مذاهب به جز رنگ ماه با هفت رنگ حصارهای کنگدژ در اسطورة سیاوش نیز قابل قیاس است. دربارۀ رابطۀ سیاوش با آسمان و سیّارات پیش از این در جایی دیگر به تفصیل سخن گفتهام[19]. از جمله نشان دادهام که ساخت کنگدژ به شکل صورت فلکی هفت اورنگ که ادارهکنندۀ هفت اقلیم است و قرار داشتن اوساط زیج ابومعشر بر دایرۀ نصف النهار این قصر که بیرونی آن را پیروی از زیج شاه میداند[20] حاکی از ارتباط او با افلاک و آسمان است و به دلایل چندی میتوانیم او را ایزدی ستارهای بشماریم. بدین سبب، هفت حصار این قصر نمیتواند با هفت فلک بیارتباط باشد. این هفت حصار عبارتند از: حصار فولادین (رنگ سیاه زحل)، حصار سنگی (رنگ خاکی یا زرد و سفید هرمزد)، حصار یاقوتی (رنگ سرخ بهرام)، حصار زرین (رنگ طلایی خورشید)، حصار آبگینه (رنگ سفید ناهید)، حصار کهربایی (رنگ زرد تیر)، امّا در برابر رنگ سبز ماه با حصار سیمین روبرو میشویم که رنگ ماه در سایر متون است.
از سویی دیگر نیز با توجه به اینکه این آیین در هند نشو و نما یافته است، بد نیست به دو اثر مکاشفهای از دو فرقۀ ایرانی ـ هندی دیگر نیز نگاهی بیندازیم. نوربخشیه یکی دیگر از فرقههایی است که در ایران سدة نهم هجری پدیدار شد، امّا در هند گسترش یافت. این ترتیب رنگ در رسالة الانوار سیّد محمّد نوربخش بنیانگذار این طریقت نیز به چشم میخورد. بخشی از این متن دربارۀ مکاشفۀ او است[21] که همین ترتیب را برای صعود روح زاهد از عالم کهین تا مهین در نظر میگیرد؛ یعنی سیر روح از نور سبز که فلک ماه است آغاز میشود تا پس از عبور از نور سیاه یعنی فلک کیوان به بیرنگی یا فلک الافلاک برسد. امّا هفت سیّاره در اثر سیّد محمّد نوربخش به شش تقلیل مییابند و مرحلۀ هفتم بیرنگی یا فلک اطلس است. او در این متن صراحتاً از ارتباط افلاک و مراحل عروج زاهد نام نمیبرد، امّا از آنجا که میگوید گذر از نور سبز نخستین مرحله است چون فلک ماه پایینترین افلاک است، میتوان نتیجه گرفت که برای او نیز نورهای رنگین به رنگ سیّارات مربوط میشدند، بنابراین مرتبۀ عبور از عالم ناسوت به ملکوت باید از سبز که فلک ماه است آغاز شود تا به رنگ سیاه که دورترین فلک است برسیم و با گذر از آن به ملکوت دست یابیم؛ بدین ترتیب مراتب رنگ از نگاه محمّد نوربخش چنین است:
سبز، نوری که از اطاعت اعضاء و جوارح حاصل میشود؛ کبود، این نور حاصل رسیدن به نفس مطمئنه است؛ سرخ، حاصل رسیدن به صفای باطن است؛ زرد، حاصل تخلیه سر از اعتقادات فاسده؛ سفید، حاصل تخلیۀ روح از صفات ناپسند؛ سیاه، نابودی همۀ تعیّنات؛ بیرنگ، رسیدن به جبروت.
نوربخش در آغاز رسالة الانوار از سه دسته نور سخن میگوید[22]: نور بیرنگ که مربوط به وجود مطلق است، نور سیاه که نور علم الله است و نشانۀ عالم جبروت و عقل اول و نور ضیاء که از روزن افلاک به ما میتابد و حیات از آن نشأت میگیرد و از انعکاس این نور است که سیّارات هر کدام به رنگی نمایان میشوند. از آنجا که او مراتب نور را از بالا به پایین میبیند، رنگ سیّارات را از فلک زحل آغاز میکند تا به پایینترین رده برسد:
کیوان، سیاه؛ برجیس، کبود؛ بهرام، سرخ؛ خورشید، زرد؛ ناهید، سفید؛ تیر، رنگ آمیخته؛ ماه، سبز.
خوب محمّد چشتی (م 1024ق) از بزرگان سلسلۀ چشتیه در روزگار اکبر و جهانگیر، در رسالة حفظ مراتب (نگاشتۀ 1008ق) بخشی را به ویژگیهای سیّارات و صور فلکی اختصاص داده و از تاثیر آنها بر سرشت آدمی سخن میگوید. رنگهای مربوط به سیّارات در این رساله چنین است[23]:
سیاه، زحل جامه سیاه یا گاو سیاه ؛ سفید، مشتری، زر سفید، جامه زرد؛ سرخ، مریخ، گوشت و خون و جامه سرخ؛ سفید و قرمز، شمس، جامه سفید و برنج سفید ؛ سرخ و سفید، زهره ؛ آبی، عطارد ؛ سفید، ماه، شیر و صدف و مروارید.
نزدیکی هند و ایران از دیرباز سبب تبادل علم و فرهنگ و حتی مأمن بزرگان این دو کشور بوده که به دیگری پناهنده میشدند. از این رو نباید تنجیم هندویی را فراموش کرد. بر مبنای این تنجیم در پوراناها رنگ سیّارات چنین است:
ماه، سفید؛ عطارد، سبز؛ زهره، سفید روشن؛ خورشید، طلایی، نارنجی، زرد و قهوهای؛ مریخ، سرخ؛ مشتری، زرد؛ زحل، سیاه یا آبی کبود.
بنابر این، رنگ سیّارات در این سه اثر و تنجیم هندویی به این ترتیبند:
زحل | مشتری | مریخ | خورشید | زهره | عطارد | ماه | نام کتاب |
سیاه | کبود | سرخ | زرد | سفید | کبود | سبز | جام کیخسرو |
سیاه | کبود | سرخ | زرد | سفید | رنگ آمیخته | سبز | رسالة الانوار |
سیاه | سفید | سرخ | سفید و سرخ | سفید و سرخ | آبی | سفید | حفظ مراتب |
سیاه، آبی کبود | زرد | سرخ | طلایی، نارنجی، زرد، قهوهای | سفید | سبز | سفید | پوراناها |
جدول بالا نشان می دهد که جام کیخسرو و رسالة الانوار از لحاظ تنجیمی از منبع واحدی پیروی می کنند که هندی نیست؛ در عوض، حفظ مراتب خوب محمّد چشتی شباهت زیادی با تنجیم هندی دارد و شاید در آراء خود به آن نظر داشته است. بعد از کنار گذاشتن تنجیم هندو، رنگهای جام کیخسرو را با تنجیم بلیناسی (هرمسی) قیاس میکنیم که بیشتر از سایر تنجیمنگاران غیرمسلمان و قدیمی مورد توجه تنجیمنگاران مسلمان بوده است. هرچند که بلیناس و پوراناها به جز رنگ زهره تقریباً در بیشتر رنگها به هم شبیهاند و جالبتر آنکه در این دو مکتب (بلیناس و هندو) زهره مذکر محسوب میشود. در حالی که در بیشتر مکاتب تنجیمی و دینی، زهره زنی زیبا است:
زحل | مشتری | مریخ | خورشید | زهره | عطارد | ماه | نام کتاب |
سیاه | کبود | سرخ | زرد | سفید | کبود | سبز | جام کیخسرو |
سیاه | سفید | سرخ | طلای سرخ | سرخ مسی، سبز | جیوه ای | سفید | اصنام سبعه |
بدین ترتیب، مؤلّف جام کیخسرو به تنجیم بلیناسی نیز نظر نداشته است. و با نگاهی به آنچه پیشتر گفتیم میتوان پنداشت که خداجوی (یا آذرکیوان) و سیّد محمّد نوربخش که هر دو تبلیغ آیین خود را از ایران آغاز کرده بودند برای این رنگبندی به سنتی ایرانی نظر داشتهاند.
برای جستجوی سابقۀ ستایش سیّارات در ایران باستان میتوان به چند مورد اشاره کرد:
1ـ ذکر تخت طاقدیس در آثار تاریخی و برخی نوشتههای یونانی که به خسرو پرویز تعلّق داشته است. بنابر گزارش تئوفانس بر این تخت بسیار عظیم، تصاویر هفت سیّاره و صور فلکی نقش شده بود و میتوانست بر حسب حرکت خورشید حرکت کند. تئوفانس مینویسد که کافران (= ایرانیان) این اجرام را میپرستیدند[24].
2ـ وجود تصویر هلال ماه در سکّههای شاهان اشکانی و شاهان ساسانی از قباد تا پوران.
وجود هلال ماه بر تاجهای این پادشاهان میتواند راهگشای ما در چرایی رنگ سبز ماه در جام کیخسرو باشد. اوا اورتمن با بررسی رنگ ماه در چند اثر و به ویژه فرش بساط نشاط در دربار همایون گورکانی که به گفتۀ او تقلیدی است از تخت طاقدیس خسرو پرویز اثبات میکند که منجمان رنگ ماه کامل را سفید یا نقرهای و رنگ هلال ماه را سبز فرض میکردهاند[25]؛ البتّه او به پیروی از شاهنامه تخت طاقدیس را فرشی میداند که بر تخت خسرو افکنده شده بود[26]. از این رو، رنگ سبز ماه در جام کیخسرو میتواند دنبالهرو اندیشۀ کیهانشناسی ساسانی باشد. در این باب نباید فراموش کرد که این گروه مدعی هستند بیشتر کتابهایی که به زبان فارسی روزگار خود برگرداندهاند از روزگار خسرو پرویز بازمانده است؛ از روزگار همان پادشاهی که او را نیمه زردشتی و سست ایمان میخواندند و نقش هلال ماه بر تاج او از همۀ شاهان قبلی مشخّصتر است.
بدین ترتیب، مراتب سلوک روح پاک از جهان خاکی تا رسیدن به نورالانوار و رهایی، از پایینترین فلک یعنی ماه آغاز میشود و او گویی که از پلکان نردبانی بالا میرود، به ترتیب افلاک طی میکند تا به آخرین پله یا فلک یعنی زحل برسد؛ به سیاهی و ظلمتی که همۀ انوار را در خود نهفته دارد و از آنجا به فلک اطلس و بیرنگی یعنی حضور مطلق نامتناهی دست یابد.
امّا گروه دوم رنگها در این رساله، یعنی رنگهای گشسب اول. خداجوی از هر یک از آنها که عبارتند از سرخ تیره یا بدرنگ، سرخ آتشی، کبود، کبود روشن، عقیقی، سفید، زرد، سیاه، سبز و بیرنگ، تفسیری انتزاعی به دست میدهد. با توجه به تفسیر خداجوی، پیشنهاد من برای درک قانون حاکم بر این رنگها چنین است:
مرحلۀ اول عبور از خواهشهای تن که رنگ سرخ یعنی نشانۀ شهوت مظهر آن است؛
سرخ تیره ← سرخ روشن
مرحلۀ دوم رهایی از متعلقات و نفسانیّات که بود و نبود آنها باعث کدورت روح میشود و کبودی که رنگ عزا و سوگواری است به خوبی رنج حاصل از آن را نشان میدهد؛
کبود ← کبود روشن
مرحلۀ سوّم آگاه شدن دل از اسرار الهی و سپس دستیابی به علم لدنی و پاکی است. از این رو سرخی قلب به پاکی و قدسیّت تبدیل میشود که سفیدی نمایندۀ آن است[27]؛
سرخ عقیقی ← سفید
مرحلۀ چهارم، دسترسی سالک پاک و منزهشده به دانشهای خاص است که نور آن به رنگ نور خورشید سرور کائنات است و نشان میدهد که او نیز قابلیت سروری را دارد. از این رو، گذر از ظلمات که به قول سیّد محمّد نوربخش نشانۀ دانش محض است، برای او که همچون خورشید میدرخشد امری ممکن به شمار میرود؛
زرد ← سیاه
مرحلۀ آخر، رسیدن به ذات مقدس است که بنا بر سنّت سبز است و با دستیابی به این ذات در بیرنگی که حاصل نور بی نهایت است حلول میکند.
سبز ← بیرنگی
کتابنامه
ژاله آموزگار و احمد تفضلی، 1385ش، کتاب پنجم دینکرد، تهران.
ابنسینا، 1366ش، معراجنامه، با مقدمه و تصحیح نجیب مایل هروی، مشهد.
ابنندیم، 1973م، الفهرست. با مقدمه و تصحیح رضا تجدد، تهران.
کیخسرو اسفندیار 1362ش، دبستان مذاهب، به تصحیح رحیم رضازادۀ ملک، تهران.
بلیناس، کتاب الاصنام السبعة، ترجمة کهن فارسی، نسخة شمارة 1 / 10855، كتابخانة آستان قدس رضوی، مورّخ 1298ق.
ابوریحان محمّد بن احمد بیرونی، 1958م، فی تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن.
خداجوی ابن نامدار، 1848م، جام کیخسرو، تصحیح میر اشرف علی، بمبئی.
خوب محمّد حسینی چشتی، حفظ مراتب، نسخۀ شمارۀ «4176 ف»، کتابخانۀ ملّی، مورّخ 1355ق.
فرنبغ دادگی، 1369ش، بندهش، به ترجمه مهرداد بهار. تهران.
محمّدتقی راشدمحصل، 1370ش، زند بهمن یسن، تهران.
زرتشت بهرام پژدو، 1338ش، زراتشتنامه، با تصحیح محمّد دبیرسیاقی، تهران.
روایت پهلوی، 1367ش، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران.
کرباسیان، 1389ش، «سیاوش بر اورنگ هفت اورنگ» اطلاعات حکمت و معرفت، سال پنجم، شمارة 7، آبان 1389ش، صص 46 ـ 51.
هانری کربن، «آذرکیوان و اشراقیان زرتشتی هند»، ترجمه ملیحه کرباسیان، منتشر شده در: حکمت اشراقی در هند، محمّد کریمی زنجانی اصل، تهرن، 1387ش، صص 265 ـ 281.
آرتور کریستنسن، 1367ش، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران.
فتح الله مجتبایی، «آذرکیوان»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج 1، تهران، 1374ش، صص 247 ـ 259.
محمّد معین، «آذرکیوان و پیروان او»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال چهارم، شمارة سوم، 1335ش، صص 25 ـ 42.
کرلو آلفونسو نلینو، 1349ش، تاریخ نجوم اسلامی، ترجمة احمد آرام، تهران.
سیّد محمُد نوربخش، رسالة الانوار، نسخۀ شمارۀ «4/10216»، کتابخانۀ مجلس شورا، مورّخ 1277ق.
- T. Anklesaria (1957), Zand i Vohuman Yasn, Bombay.
Anna Caiozzo (2004), Le temple de la Lune verte, Der Islam, Band 81, Heft 2, pp. 270-301.
Henry Corbin (1989), ‘‘Azar-Keyvan’’, Encyclopaedia Iranica, ed. E. Yarshater, California, vol. 3, pp. 183-187.
- B. Dhabhar (1913), The Pahlavi Rivayat, Bombay.
Philippe Ghignoux (1984), Le Livre d’Arda Vitaz, Paris.
Giuseppe Messina (1939), Libro Apocalittico Persiano Ayatakar i Zamaspik, Roma.
Eva Orthmann (2008), “Sonne, Mond und Sterne: Kosmologie und Astrologie in der Inszenierung von Herrschaft unter Humāyūn”, in: L. Korn, E. Orthmann, F. Schwarz (Hgg), Die Grenzen der Welt, Arabica et Iranica ad honorem Heinz Gaube, Wiesbaden, ss. 297-306.
- Rosenberg (1904), Le livre de Zoroastre, St. Petersburg.
Annemarie Schimmel (1993), “Color Symbolism in Persian Literature”, Encyclopaedia Iranica, ed. E. Yarshater, California, vol. 6, pp. 46-47.
Fuat Sezgin (1974), Geschichte des Arabischen Schrifttums. Band V : Mathemathik, Leiden.
Michael Stausberg (2002), Die Religion Zarathushtra. Stuttgart & Berlin & Koln.
Mohammad Tavakoli Taraghi (1996), ‘‘Contested memories: narrative structures and Allegorical meanings of Iran’s pre-Islamic history’’, Iranian Studies, Vol. 29. No. 1-2, pp. 175-149.
[1]. مؤسسه مطالعات آسیایی و شرقی دانشگاه فردریش ویلهلم ـ بُن
[2]. Corbin, 1989, p. 183؛ برای ترجمۀ فارسی آن نک: کربن، 1387ش، ص 264.
[3]. برای نمونه نک: معین، 1335ش، صص 25 ـ 42؛ مجتبایی، 1374ش، صص 247 ـ 259؛
Tavakoli Taraghi, 1996. Pp. 149-175; Corbin, 1989, pp. 183-187; Stausberg, pp. 413-41.
[4]. دبستان مذاهب دایرة المعارفی در ادیان رایج در هند روزگار مغولی است که بیشترین اطلاعات دربارۀ آذرکیوانیان از آن به دست میآید. در این کتاب مطالبی ذکر شده که در هیچ کجای دیگر دیده نمیشود. به ویژه که نویسندة آن با بسیاری از بزرگان فرقههای مختلف شخصاً دیدار کرده است. نک: اسفندیار، 1362ش، ج 1، ص 40.
[5]. مجتبایی، 1374ش، ص 252.
[6]. Ghignoux, 1984.
[7]. زرتشت بهرام پژدو، 1338ش؛ Rosenberg, 1904.
[8]. راشدمحصل، 1370ش؛ .Anklesaria, 1957
[9]. Messina, 1939.
[10]. این متن را با تطبیق آن با نسخة چاپ سنگی آمادة انتشار کردهام که امید است به زودی منتشر شود.
[11]. Caiozzo, 2004, pp. 270-301.
[12]. منجم و طلسمساز قرن اول و دوم میلادی، اهل تیانا در ترکیۀ امروزی. آثار تنجیمی او بین تنجیمنگاران روزگار اسلامی شهرت بسیاری دارد، امّا در غرب بیشتر او را به عنوان یک فیلسوف و ضد مسیح میشناسند.
[13]. رسالهای است به عربی دربارۀ کیمیاگری بر اساس تنجیم که به بلیناس منسوب است. از این اثر سه ترجمان کهن به فارسی وجود دارد که در یکی از آنها، کاتب آن را خطب سبعه نامیده است. این سه ترجمان فارسی به تصحیح محمّد کریمی زنجانی اصل به زودی منتشر میگردد.
[14]. کایزو پنج تن را در نظر میگیرد که بنابر الفهرست ابنندیم (1973م، ص 300) و گفتۀ سزگین (1974، ص 206) آثار آنها قبل از اسلام و در زمان شاپور اوّل به پهلوی ترجمه شده بود:
دوروتی اهل سیدون، بطلمیوس، پروکلوس، وتیتوس والنس، فیرمیکوس ماترنوس.
دو منجم آخری تنها نام جواهرات مربوط به سیّارات را ذکر کردهاند و سخنی از رنگ آنها به میان نیاورده اند و کایزو بر حسب جواهرات برای آنهایی که سنگی قیمتی داشتند رنگ تعیین کرده است. از این رو فهرست سیّارات نزد آنها ناقص است. به گمان من، به فهرست کایزو باید بلیناس را نیز افزود؛ زیرا تنجیم بلیناس هر چند در جهان یونانی ـ رومی مورد اقبال واقع نشد، امّا نویسندگان جهان اسلام به آن رغبت بسیار نشان دادهاند. از این رو نمیتوان او را در مطالعات نمادشناسانه نادیده گرفت.
[15]. ابنسینا، 1366ش.
[16]. نک: روایت پهلوی، ص 83؛ آموزگار و تفضّلی، 1385ش، ص 44.
[17]. نک: فرنبغ دادگی، 1369ش، ص 59.
[18]. اسفندیار، 1362ش، صص 14 ـ 16.
[19]. کرباسیان، 1389ش، صص 46 ـ 51.
[20]. بیرونی، 1958م، ص 259؛ نیز نک: نلینو، 1349ش، ص 234.
[21]. نوربخش، صص 140 ـ 166.
[22]. نوربخش، صص 135 ـ 137.
[23]. خوب محمّد چشتی، صص 30 ـ 34.
[24]. کریستنسن، 1367ش، ص 466.
[25]. Orthmann, 2008, s. 301.
[26]. Orthmann, 2008, s. 302.
[27]. دربارة رنگ سفید در ادب پارسی همچنین نک: .Schimmel, 1993, pp. 46-47
منبع :
جُستارها و جَستارها (مجموعه مقالات در حوزۀ تاریخ، فرهنگ، نسخ خطی و اسناد)
دفتر چهارم (ویژهنامۀ نسخهپژوهی)
به كوشش: دكتر یوسف بیگباباپور