شمس اندیشۀ اقبال/ دکتر محمد بقائی (ماکان)

شمس اندیشۀ اقبال/ دکتر محمد بقائی (ماکان)

سخن‌شناسان برجسته که در آثار اقبال اندیشیده‌اند، او را «مولوی عصر حاضر» خوانده‌اند. به این نظر نکته‌ای می‌باید افزود که غالبا از چشم صاحب‌نظران دور می‌ماند و آن اینکه اقبال علاوه بر آگاهی‌های جلال‌الدین مولوی، هفتصد سال تجربۀ بعد از وی را نیز با خود دارد. پس از مولوی، شاعر اندیشمندی همتراز اقبال نمی‌یابیم که تا بدین حد با فلسفه جدید و قدیم، با عرفان اسلامی و غیراسلامی، با همه انواع تفکرات برآمده از شرق و غرب، مفاهیم ادیان مختلف جهان، نظریه‌های اجتماعی و سیاسی و اخلاقی، تمامی پدیده‌های قابل تأمل نظری و عملی، و نیز با بسیاری از علوم جدید آشنا باشد. او همه این آگاهی‌ها را در چرخشت خمخانۀ ذهن خود به هم آمیخت و عصاره‌ای به نام «فلسفۀ خودی» پدید آورد که بخش عمده‌ای از آن متأثر از اندیشه مولوی است.

تأثیرپذیری اقبال را از مولوی می‌توان به دو بخش تقسیم کرد: یکی ساختاری و دیگری مضمونی. در بخش نخست می‌باید گفت که همه مثنوی‌های وی به جز «گلشن راز» جدید در همان بحری است که مثنوی مولانا در آن شکل گرفته یعنی رمل مسدّس٫ پانزده غزل از غزلهای اقبال نیز در استقبال یا اقتفا از غزلهای مولوی است. او همچنین بسیاری از مفردات و ترکیبات مستعمل در دیوان کبیر و مثنوی معنوی را در آثار خود به کار گرفته که شرح یکایک آنها بی‌حد می‌شود. علاقه‌مندان می‌توانند به مجموعه بیست وچهار جلدی «بازنگری آثار و افکار اقبال» از راقم این سطور مراجعه فرمایند. آنچه در اینجا مورد نظر است، تأثیرات محتوایی و مضمونی است و نیز مقایسه‌ای از این حیث میان اقبال و مولوی که البته باز هم نیاز به تذکر است که بر کاویدن آثار عظیم برآمده از این دو ذهن وقّاد نه تنها در حوصله یک مقاله نیست، بلکه از حد یک کتاب نیز فزون‌تر است؛ بنابراین در این مقاله به مهمترین مضامین و مفاهیم مشترکشان اشاراتی کوتاه خواهد شد.

اقبال در تمام آثارش از «اسرار خودی» که نخستین آنهاست تا «ارمغان حجاز»، دلبستگی شدید خود را به افکار مولوی ابراز می‌دارد و او را با نامهای مرشد و پیر یاد می‌کند. در آغاز مثنوی «چه باید کرد» می‌گوید:

پیر رومی، مرشد روشن‌ضمیر

کاروان عشق و مستی را امیر

منزلش برتر ز ماه و آفتاب

خیمه را از کهکشان سازد طناب

از نیِ آن نی‌نواز پاک‌زاد

باز شوری در نهاد من فتاد

اقبال تا آنجا از مولانا تأثیر پذیرفته که می‌گوید «فکر من بر آستانش در سجود» و در غزلی می‌گوید:

شعلۀ درگیر زد بر خس و خاشاک من

مرشد رومی که گفت «منزل ما کبریاست»

که تلمیحی است به غزلی معروف از مولوی با مطلع:

هر نفس آواز عشق می‌رسد از چپ و راست

ما به فلک می‌رویم، عزم تماشا که راست؟

در «جاویدنامه» که کتابی است به سبک «ارداویرافنامه»، «الغفران» معرّی، «سیر العباد» سنایی و «کمدی الهی» دانته، مولوی را به عنوان راهنمای سفر خیالی خود به دنیای دیگر برمی‌گزیند و این مبیّن احترام عظیمی است که او برای مرشد و مراد خود قائل است و عقل و عشق حقیقی را در او می‌جوید؛ بنابراین انتخاب مولوی به عنوان دلیل راه در «جاویدنامه» می‌توان کنایتی باشد از ترکیب عقل و عشق که آن یک در سیرالعباد راهنمای سنایی است و این یک در قالب «بئاتریس» دلیل راه دانته در کمدی الهی.

نام و یاد مولوی حتی در اشعار آخرین روزهای حیات اقبال که در مجموعه «ارمغان حجاز» فراهم آمده و پس از فوتش انتشار یافت نیز دیده می‌شود. مولوی شمس اندیشه اقبال است. در یکی از دوبیتی‌های «ارمغان حجاز» درباره تأثیری که از وی پذیرفته

می‌گوید:

گره از کار این ناکاره وا کرد

غبار رهگذر را کیمیا کرد

نی آن نی‌نواز پاکبازی

مرا با عشق و مستی آشنا کرد

او به منثوی مولانا این دریای ناپیدا کرانه، شأنی همپایۀ قرآن می‌دهد و در مثنوی «اسرار خودی» می‌گوید:

روی خود بنمود پیر حق‌سرشت

کو به حرف پهلوی قرآن نوشت

اقبال در جای جای آثارش فوایدی را که از آموزه‌های عرفانی و فلسفی مولوی برگرفته، با افتخار بیان می‌دارد و دلبستگی مریدانه خود را به صورت‌های مختلف اظهار می‌نماید. در غزلی می‌گوید:

بیا که می‌ ز خُم پیر روم آوردم

می سخن که جوان‌تر ز بادۀ عنبی است

که استقبالی است از غزل معروف حافظ با مطلع:

اگرچه عرض هنر پیش یار بی‌ادبی است

زبان خموش، ولیکن دهان پر از عربی است

اقبال خود را مبلغ و مروج اندیشه‌های مولوی می‌داند و رسالتش را در این می‌بیند که با ترویج آرای وی تحرک و پویایی در میان «اقوام شرق» یعنی جوامع اسلامی پدید آورد و حرکتی در اینان که خویشتن را فراموش کرده و آنچه را که خود دارند از بیگانه تمنا می‌کنند، به وجود آورد؛ او این مضمون را در غزلی بیان می‌دارد که تب و تاب نهفته در دیوان شمس را به یاد می‌آورد:

از دیر مغان آیم، بی‌‌گردش صهبا مست

در منزل «لا» بودم، از بادۀ «الا» مست

دانم که نگاه او ظرف همه کس بیند

کرده‌ست مرا ساقی، از عشوه و ایما مست

وقت است که بگشایم میخانۀ رومی باز

پیران حرم دیدم در صحن کلیسا مست

اقبال عصر خود و عصر مولوی را از بسیاری جهات همانند می‌یابد. در زمان مولوی مردم از خوف مغولان، جبون و بی‌جرأت شده بودند و درنتیجه فضایل اخلاقی و معنوی به انحطاط گراییده بود. تهاجم مغولان سبب از بین‌رفتن قدرت سیاسی شرقیان شد. در دنیای امروز نیز مغولان تازه‌ای به دنیای اسلام حمله آورده‌اند که عبارتند از عقل‌گرایی مفرط و فنّاوری غرب! اقبال با احساس این خطر، رسالت خود را آن دید که همچون مولوی به مقابله این خطر برخیزد. مولوی چنان که از «فیه ما فیه» برمی‌آید، از مغولان در مجالس خود حتی زمانی که عاملشان معین‌الدین پروانه نیز حضور داشت، بد می‌گفت و مردم را به ایستادگی در مقابل آنها تشویق می‌کرد تا با آنان بجنگند و استقلال و هویت ملی خویش را حفظ کنند. این اندیشه یکی از مضامین محوری آثار اقبال است؛ بنابراین او برای خود همان نقشی را قائل است که مولوی در هفتصد سال پیش ایفا نموده بود:

چو رومی در حرم دادم اذان، من

از او آموختم اسرار جان، من

به دور فتنۀ عصر کهن، او

به دور فتنۀ عصر روان، من

در آغاز مثنوی «چه باید کرد» می‌گوید:

سپاه تازه برانگیزم از ولایت عشق

که در حرم خطری از بغاوت خرد است

راه حیاتی

اقبال از مولوی آموخته است که جوامع بشری جز با عشق فعال و پویا نمی‌شوند. این همان عشقی است که اقبال در کتاب «بازسازی اندیشۀ دینی» آن را «راه حیاتی» می‌نامد؛ طریقی که به تصاحب و تسخیر عالم می‌انجامد و از آن به «ایمان» تعبیر شده است. یکی دیگر از نکاتی که اقبال از مولوی آموخت، این است که انسان واقعی باید پیوسته در طلب آرمان‌های انسانی باشد که پویایی و تلاش سرلوحه آن است. اقبال شیفتۀ این بیت مولوی بود که:

دوست دارد یار این آشفتگی

کوشش بیهوده بهْ از خفتگی

او نیز همین اندیشه را در آثارش دنبال می‌کند و رمز حیات را در تلاش و کوشش یا به اصطلاح وی در «تپیدن» می‌داند:

رمز حیات جویی؟ جز در تپش نیابی

در قُلزم آرمیدن، ننگ است آب جو را

و در غزلی دیگر می‌گوید:

تپیدن و نرسیدن چه عالمی دارد

خوشا کسی که به دنبال محمل است هنوز

این اندیشۀ حضور خود را در همه سروده‌های اقبال مدام نشان می‌دهد. از همین روست که مثنوی «اسرار خودی» را با این ابیات معروف مولانا آغاز می‌کند:

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر

کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

زین همرهان سست‌عناصر دلم گرفت

شیر خدا و رستم دستانم آرزوست

انسان آرمانی اقبال کسی است که صفات شاهین و شاهباز را دارد؛ زیرا دارای مناعت طبع است، با متانت است، از صید دیگری ارتزاق نمی‌کند. زندگی آزاد دارد و از همین رو آشیانه نمی‌سازد، بلندپرواز است، تنهایی را دوست دارد، و سرانجام اینکه نگاه نافذی دارد. مولوی نیز در یکی از معروف‌ترین غزلهایش خود را به شاهباز تشبیه می‌کند:

باز سپید حضرتم، تیهو چه باشد پیش من؟

تیهو اگر شوخی کند، چون باز بر تیهو زنم

مولوی و اقبال هر دو «آدم» را آن‌گونه باور دارند که قرآن توصیف می‌کند و او را کمال مطلوبی می‌دانند که نوع بشر باید سعی در شناختش داشته باشد. «آدم» در قرآن نمودی از بشریت در جوهر اصلی آن و مثال اعلا یا (archetype) انسان است. نظر هر دوی آنان در مورد تقدیر یکسان است. به عقیدۀ آنان تقدیر به این معنا نیست که افعال هر فردی از پیش تعیین شده باشد، بلکه قانون زندگی است. مولوی و اقبال هر دو متفکری پویا و تکامل‌طلب هستند. به نظر هر دوی آنان نه تنها آدم، بلکه کل عالم از اسفل به اعلی می‌رود و برای پیشرفت انسان هیچ محدودیتی وجود ندارد. آدمی با نیروی طلب و با اخلاص در عمل نه تنها به دنیاهای تازه‌ای دست می‌یابد، بلکه می‌تواند آنها را بیافریند. هر دو تلاش را مرادف زندگی و عدم تحرک را مرگ و نیستی می‌دانند. هر دو معتقدند که رسیدن به جاودانگی به میزان تلاشی بستگی دارد که مصروف آن می‌شود. هر دو با زمینه‌های تفکر که تا پیش از آنان به وجود آمده بود، کاملا آشنایی داشته‌اند و بر آن بودند تا مفاهیم متناقض را بدان امید که میانشان هماهنگی ایجاد یا کشف کنند، به سطح بالاتری از تفکر بکشانند. هر دو با آنکه در قلمرو عقل حضور دارند، ترجیح می‌دهند که ماورای عقل را تجربه کنند. هر دو شاعری جهانی‌اند. شعر هر دو فلسفی و عرفانی است. هر دو به جای خودانکاری، درصدد تقویت آنند. به سبب همین شباهت‌هاست که اقبال خود را مرید و پیرو مولوی می‌شمارد؛ ولی پیروی او از نوع تقلیدهای معمولی نیست؛ او مریدی است که در دریای اندیشه مرادش عمیقاً غوطه خورده است.

اقبال به خلاف صوفیۀ وحدت وجودی، می‌گوید که خودی انسان پس از طی مراحل سلوک در کنار «خود اعلی» جای می‌گیرد و خداگونه می‌شود. در این مورد از تمثیل زیبای مثنوی مولوی استناد می‌جوید که آهن پس از افتادن به آتش، همانند آتش می‌شود، ولی هویت و ذات خود را از دست نمی‌دهد:

رنگ آهن محو رنگ آتش است

ز آتشی می‌لافد و آتش‌وش است

چون به سرخی گشت همچون زرّ کان

پس انا النّار است لافش بر زبان

شد ز رنگ و طبع آتش محتشم

گوید او: من آتشم، من آتشم

اقبال با اعتقاد به چنین اندیشه‌ای به تصوفی معتقد است که بنیادش بر عمل طریقش بر تپیدن و تلاش دائم، و هدفش در رسیدن به کمال من نامتناهی باشد نه آنکه جهان را محل گذر بداند و دلخوش به حق‌حق و هوهو باشد. عرفان او چندان متعالی است که حتی من نامحدود هم در پی دیدار من محدود برمی‌آید.

ما از خدای گُم شده‌ایم او به جستجوست

چون ما نیازمند و گرفتار آرزوست

گاهی به برگ لاله نویسد به نام خویش

گاهی درون سینۀ مرغان به ها و هوست

در نرگس آرمید که بیند جمال ما

چندان کرشمه دان که نگاهش به گفتگوست

آه سحرگهی که زند در فراق ما

بیرون و اندرون زبر و زیر و چهارسوست

در خاکدان ما گهر زندگی گم است

این گوهری که گم شده، ماییم یا که اوست؟

اقبال همانند مولوی کسی را عارف واقعی می‌داند که وقتی به چنان منزلت و مرتبتی نایل آمد، به دنیای ملموسات بازمی‌گردد و آنچه در سیر و سلوک خود تجربه کرده، برای پیشرفت و بهبود جامعۀ خویش به کار می‌گیرد و لذت حضور را به دیگران می‌چشاند، سرمشق پویایی و تلاش و مبارزه می‌شود. پیرو چنین طریقتی خلوت‌نشین نیست، بلکه «مرد غوغا»ست.

مرید همت آن رهروم که پا نگذاشت

به جاده‌ای که در او کوه و دشت و دریا نیست

شریک حلقۀ رندان باده‌پیما باش

حذر ز بیعت پیری که مرد غوغا نیست

چنین عرفانی از اندیشۀ مولوی نشأت می‌گیرد که مبتنی بر استغنای روحی و «الفقر فخری» است. اقبال در آثار متأخر خود کلمه «فقر» را به معنایی به کار می‌برد که منطبق است با مفهومی که مورد نظر مولوی بوده است؛ یعنی فقری که آدمی را به الوهیت هدایت می‌کند و حاصل آن استغناست. این همان فقری است که قرآن توصیه می‌کند. در «جاویدنامه» می‌گوید:

بگذر از فقری که عریانی دهد

ای خنُک فقری که سلطانی دهد

و یا در غزلی می‌گوید:

همه ناز بی‌نیازی، همه ساز بی‌نوایی

دل شاه لرزه گیرد ز فقیر بی‌نیازی

او اذعان می‌کند که این مفهوم را از مولوی وام گرفته است. در «ارمغان حجاز» می‌گوید:

ز رومی گیر اسرار فقیری

که آن فقر است محسود امیری

و باز در دو بیتی دیگری از «ارمغان حجاز» می‌گوید:

خودی تا گشت مهجور خدائی

به فقر آموخت آداب گدائی

ز چشم مست رومی وام کردم

سروری از مقام کبریائی

از مولانا تا نیچه

اقبال از سال ۱۹۰۵ تا ۱۹۰۸ در کمبریج از محضر اساتیدی همچون مک تاگارت و جمیز وارد تلمذ می‌کرد. در همین دوره برای نگارش پایان‌نامه‌اش شروع می‌کند به مطالعه‌ای عمیق در افکار و آثار مولوی و پی می‌برد که او برخی از اندیشه‌های بنیادی نیچه و حتی برگسُن را که می‌پنداشته تازگی دارند، هفت قرن پیش بیان داشته است. به نظر وی نیچه و مولانا به رغم آنکه در دو قطب فکری مخالف قرار دارند و با آنکه فاصلۀ حیرت‌انگیزی به لحاظ معنوی میانشان هست، ولی از لحاظ فکری و عملی کاملا به یکدیگر نزدیکند. او می‌گوید نیچه به فساد و زوال انسان پیرامون خود پی برد و تمامی عوالم و نیروهایی را که موجب این تباهی بود، آشکار ساخت و در نهایت شیوه‌ای را که می‌پنداشت متناسب با زندگی در این جهان است، عرضه داشت.

اصل مهم تفکر نیچه در این جمله خلاصه می‌شود: «امروز دیگر مسأله آن نیست که بشر چگونه باقی می‌ماند، بلکه باید بدانیم چگونه به کمال می‌رسد.» مولوی نیز زمانی درخشید که اصول ضایع‌کنندۀ حیات و اندیشه، و ادبیاتی به ظاهر زیبا و دلپذیر اما در باطن فلج‌کننده، خون مسلمانان را مکیده و راه را برای پیروزی آسان مغولان آماده کرده بود. او در این شرایط در تنگناهای زندگی و در برابر بی‌لیاقتی‌ها، نقایص و فسادهای اجتماعی، کمتر از نیچه حساسیت نشان نداده است. جلال‌الدین با بینشی حکیمانه و روشن بیماری همه‌گیر جامعه خویش را بازگو می‌کند و وجوه آرمانی انسان را بیان می‌دارد.

اقبال با مطالعه‌ای ژرف در آثار این دو اندیشمند شرقی و غربی درمی‌یابد که مولوی نیز همانند نیچه معتقد به تحول، آزادی، توانایی، میل به قدرت، ارزشمندی «من»های برتر و از میان بردن کهنه‌ها برای پدید آوردن چیزهای نو است. اگر اقبال در «زبور عجم» می‌گوید:

کهنه را درشکن و باز به تعمیر خرام

هر که در ورطۀ «لا» ماند، به الا نرسید

تحت تأثیر این اندیشۀ مولوی است که:

هر بنای کهنه کابادان کنند

بهْ که اول کهنه را ویران کنند

تا نکوبی گندم اندر آسیا

کی شود آراسته زان خوان ما؟

اقبال با یافتن آرای مطرح فلاسفه و اندیشمندان قرن بیستم در آثار مولوی، او را الگوی افکار خود و دلیل راهش قرار داد و تا واپسین دم حیات با وی طی طریق کرد. معیار او در فهم امور از مبهم‌ترین قضایای مابعدالطبیعی گرفته تا رایج‌ترین امور ملموس حیات، اندیشۀ مولوی بوده است. او مولانا را بسیار بیشتر از غزالی با واقعیات زندگی و حقیقت روح اسلام نزدیک می‌بیند و برداشت‌های وی را در مورد جسم و جان با روح اسلام بیشتر سازگار می‌داند تا عقیدۀ غزالی به‌خصوص آنجا که مولوی می‌گوید:

باده از ما هست شد، نی ما از او

قالب از ما هست شد، نی ما از او

اقبال در «رموز بی‌خودی» می‌گوید:

گرچه مثل غنچه دلگیریم ما

گلستان میرد، اگر میریم ما

اقبال نیز مانند مولوی جان را یک اصل معنوی مستقل می‌داند که تن یا جسم را به عنوان حالتی برای تجلی خود به کار می‌گیرد. در «جاویدنامه» می‌گوید:

چیست جان؟ جذب و سرور و سوز و درد

ذوق تسخیر سپهر گِردگَرد

این بدن با جان ما انباز نیست

مشت خاکی مانع پرواز نیست

مابعدالطبیعه

تصور اقبال از مابعدالطبیعه و من‌جمله از خدا و شطحیات حیرت‌آورش، شباهت تام به دیدگاه‌های مرادش دارد. او نیز همانند مولوی معتقد است که خدا را نباید با ندبه و زاری طلب کرد، زیرا این امر مبیّن ضعف و درماندگی است. تقرب به خدا باید با شأن و مرتبۀ خودی انسان سازگار باشد. انسان باید با قدرت اراده‌اش به جستجوی او برآید و او را همانند صیادی به کمند آورد. از این روست که مولوی می‌گوید:

به زیر کنگرۀ کبریاش مردانند

فرشته‌صید و پیمبرشکار و یزدان‌گیر

و اقبال تشنۀ اعتلای خودی مسلمانان از خودرمیده و وامانده چنان تحت تأثیر این اندیشه قرار می‌گیرد که همین مضمون را به بیانی دیگر می‌سراید:

در دشت جنون من، جبریل زبون‌صیدی

یزدان به کمند آور، ای همت مردانه

این اندیشه بسیار نزدیک است به مفهوم نهایی این حدیث معروف که «انّ لله رجالا اذا ارادوا، اراد» [خدا را مردانی است که چون اراده کنند، او اراده کرده است].

اقبال نیز مانند مولوی معتقد است که در جهان، بد مطلق وجود ندارد و بدی امری نسبی است. او می‌گوید بدیها سبب می‌شوند تا نیکی‌ها را بهتر بشناسیم و بر اشتیاقی که برای تعالی و تکامل خویش داریم، پای بفشاریم؛ بنابراین بدی و رنج را نباید مطلق به شمار آورد. اینها اموری نسبی هستند که وجودشان بستگی به میزان کامیابی یا ناکامی انسان در کوششی دارد که برای تکامل خودی و شخصیت خویش مصروف می‌دارد. اقبال در خصوص فهم حقایق قرآن معتقد است که آن را باید چنان خواند که گویی به خود خواننده نازل شده است. او با تأویل و برداشت‌های شخصی و نادرست از آیات قرآنی مخالف است:

زنده قومی بود از تأویل مرد

آتش او در ضمیر او فسرد

در بیتی دیگر می‌گوید:

ز تأویلات ملایان نکوتر

نشستن با خودآگاهی دمی چند

در «جاویدنامه» با اشاره به احکام قرآنی می‌گوید:

حکم دشوار است؟ تأویلی مجو

جز به قلب خویش قندیلی مجو

مولوی نیز در مورد فهم قرآن همین نظر را ابراز می‌دارد. او تأویل و برداشت‌های فردی را به «پوست» و حقیقت قرآن را به «مغز» تشبیه می‌کند و می‌گوید:

ما ز قرآن مغز را آموختیم

پوست را بهر خسان بگذاشتیم

و در جای دیگر همانند سهروردی معنی قرآن را در خود قرآن می‌جوید. گویا اینان را باید به واقع پایه‌ریزان هرمنوتیک در غرب دانست:

معنی قرآن ز قرآن پرس و بس

وز کسی کاتش زده اندر هوس

تأویل و تفسیر

به عقیدۀ اقبال و مولوی تأویلات و تفسیرات و برداشت‌های عوامانه از قرآن کریم و احادیث و روایات و تعالیم دینی را کسانی ترویج کرده‌اند که طالب دبدبه و شوکت خود از طریق عوام‌گرایی بوده‌اند و خواسته‌اند خلق را از اندیشیدن به جهان خود و لاجرم از تحرک و ابداع بازدارند. این گروه به قول مولوی به جای آنکه خودشان را تغییر دهند، قرآن را تغییر می‌دهند:

کرده‌ای تأویل حرف بکر را

خویش را تأویل کن، نی ذکر را

به عقیدۀ مولوی اگر اینان زیبایی گلزار را نمی‌بینند، اشکال در مغزشان است:

خویش را تأویل کن، نی اخبار را

مغز را بدگوی، نی گلزار را

مولوی و اقبال همانند سهروردی معتقدند که قرآن را چنان باید خواند که گویی به خود ما نازل شده. در این صورت فرد بی‌ آنکه خود را از دایره شرع خارج کند، با کشف و دریافت منبع اصلی شریعت که در اعماق خودآگاه وی وجود دارد، شخصیتی آزاد می‌شود.

من نخواهم لطف حق از واسطه

که هلاک قوم شد این رابطه

اقبال هم به کرات بر این نکته تأکید دارد. از جمله در این بیت که:

از همه کس کناره گیر، صحبت آشنا طلب

هم ز خدا خودی طلب، هم ز خودی خدا طلب

از خلش کرشمه رخ کار نمی‌شود تمام

عقل و دل و نگاه را جلوه، جدا جدا طلب

به عقیدۀ اقبال قوۀ ادراک کسی که «خدا را به راه خویشتن می‌جوید» راکد نمی‌ماند و دین برای او از حالت دستوری طبیعی و فرمایشی تبدیل به امری قلبی و ارادی می‌شود. بی‌جهت نیست که مولوی و اقبال توأمان بر ارزش اندیشه آدمی و استقلال آن تأکید می‌ورزند. اگر آن یک می‌گوید «ای برادر تو همه اندیشه‌ای»، این یک هم معتقد است که «آدم از اندیشه می‌گیرد مقام». وقتی انسان به مقام اندیشه‌اش پی برد، آنگاه خود وی بی‌ آنکه اندیشه‌اش را بگذارد، معیار و میزانی می‌شود برای انتخاب طریق صحیح. مولوی چهارصد سال پیش از دکارت و ششصد سال پیش از هایزنبرگ انسان را میزان فهم حقایق جهان قرار داد:

من چو میزان خدایم در جهان

وانمایم هر سبک را از گران

این، مفهوم نهایی فلسفه اقبال است که در جای جای آثارش می‌توان یافت.

اگر ماییم گردان جام ساقی است

به بزمش گرمی هنگامه باقی است

بر این اساس که مولوی و اقبال به حقیقت دین توجه دارند و بالمآل از فرقه‌گرایی دینی گریزانند و آن را عاملی در تضعیف نیروی دنیای اسلام و از دست‌رفتن وحدت آن می‌دانند. مولوی و اقبال همۀ ‌شخصیت‌های بزرگ دینی را می‌ستایند و مسلمانان را از تعصب فرقه‌گرایی بازمی‌دارند. آنان وقتی در مراتب عالی عشق حق سیر می‌‌کنند، آنجا که اهل ظاهر را بدان راه نیست، قواعد و آداب صوری را شیوه‌هایی ابتدایی و دیرحاصل در وصال آن معشوق ابدی و ازلی می‌یابند. از همین روست که مولوی می‌گوید:

به عشق روی تو من رو به قبله می‌آرم

وگرنه من ز نماز و ز قبله بیزارم

و اقبال به بیانی دیگر می‌گوید:

سجده بی‌ذوق عمل، خشک و به جایی نرسد

زندگانی همه کردار، چه زیبا و چه زشت

فاش گویم به تو حرفی که نداند همه کس

ای خوش آن بنده که بر لوح دل او را بنوشت

و در مطلع غزلی می‌گوید:

فرقی ننهد عاشق در کعبه و بتخانه

این جلوت جانانه، آن خلوت جانانه

بی جهت نیست که سنایی ـ شخصیت محبوب این دو متفکر ـ فرمود که:

کفر و دین است در رهش پویان

وحده لا شریک له گویان

در ذکر تأثیر مولوی بر اقبال همین‌قدر بس که نه تنها او را در تمام «جاویدنامه» راهنمای خود قرار می‌دهد، بلکه در ابیات پایانی این مثنوی نسل جدید را هم به تعمق در اندیشه پیر روم فرا می‌خواند:

پیر رومی را رفیق راه ساز

تا خدا بخشد تو را سوز و گداز

زانکه رومی مغز را داند ز پوست

پای او محکم فتد در کوی دوست

و بعد اشارتی دارد به اینکه شرحهای نوشته شده بر مثنوی مولوی مورد اعتماد نیست؛ زیرا بر بنیاد تصوف منفعل سنتی است که به عقیدۀ اقبال مغایر شیوۀ تفکر مولوی است:

شرح او کردند و او را کس ندید

معنی او چون غزال از ما رمید

در واقع اقبال نیز همانند فخرالدین عراقی براین عقیده است که مولانا «را هیچ‌کس ادراک نکرد. او در عالم غریب آمد و غریب رفت.» شاید از همین روست که این امیر کاروان عشق و مستی، حسرت فهم درست را می‌خورده، حسرتی که در قبال هم وجود داشت:

چو رخت خویش بربستم از این خاک

همه گفتند: با ما آشنا بود

ولیکن کس ندانست این مسافر

چه گفت و با که گفت و از کجا بود!

عشق پنهان به زبان فارسی

یکی از نکاتی که در بررسی افکار این دو اندیشمند کمتر بدان توجه می‌شود، عشق پنهانی است که به زبان فارسی، یعنی نماد فرهنگ و هویت سرزمینی به نام ایران دارند. اگر عصاره آموزه‌های آنان را بخواهیم، باید در عشق به ایران بجوییم. این برترین آموزه آنهاست و ما نیز به همین سبب شیفتۀ امثال آنانیم. از رودکی سمرقندی بگیرید تا شهریار تبریزی. اگر اینان اندیشه‌هایشان را در قالب زبان دیگری بیان می‌داشتند، امروز برای ما تفاوتی با امرء‌القیس و فرزدق و حسان و بحتری و الیوت و گوته و رابرت فراست نداشتند. آنان را می‌ستاییم چون نه تنها فرهنگ برآمده از این خاک را پاس داشتند، بلکه خود تجسم این فرهنگ شدند. نام هر دوی آنان برای خوانندگان آثارشان در سراسر جهان یادآور نام ایران است. کلامشان مبیّن قدرت و توانایی زبان فارسی است. رایحۀ زبان و فرهنگی که آنان شیفتۀ آنند، هر انسان نیک‌اندیش را چنان مست می‌کند که دامنش از دست می‌رود؛ زیرا هر دوی آنان بوی خوش ایران را می‌دهند.

منبع: روزنامه اطلاعات

ارسال نظر

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.