گزارههایی كه در سیاقهای دینی اظهار میشوند بر چندین نوعند. انسانها در انجام عبادات عمومی و خصوصی به اعمال ستایش، درخواست، سپاس، اقرار و تضرع اقدام میكنند.در نوشتههای مقدس گزارشهای تاریخی، روایات تمثیلی1، اعلام قانون، پیشگویی، انذار، ارزشیابی، تفكر جهانشناختی و اظهارات خداشناختی2، مییابیم. در منابع مذهبی3 قواعد سلوك، حكایات زندگینامهای و توصیفات استبطانی4 از تجربه دینی وجود دارد. بحثهای فلسفی درباره زبان دین بر بخش محدودی از این تنوع گسترده یعنی بر گزارههای خداشناختی، برای مثال اقوال راجع به وجود، ذات و افعال موجودات متشخص فوق طبیعی متمركز شدهاند.
دو دلیل برای این توجه خاص وجود دارد. اولاً، مسائل اصلی در خصوص زبان دین، در نابترین شكل خود، در گزارههای خداشناختی ظاهر میشوند. در بحث راجع به یك دعا5 یا اقرار، نكته حیرتزایی كه در خصوص آن وجود دارد، فعل درخواست یا اقرار نیست، بلكه مفهوم خطاب كردن آن به خدا و پاسخ دادن خدا به آن است. چیزی كه مبهم به نظر میرسد مفهوم ارتباط با یك شخص مجرد فوق طبیعی است. و چنین ابهامی در این بیان كه خدایی هست كه به انحاء گوناگون با آدمیان رابطه برقرار میكند، به وضوح تمام پیداست. میتوان گفت كه مشكلات فهم دیگر اشكال زبان دینی همه از غموضهایی در گزارههای راجع به خداوند ناشی میشود.
دلیل دوم برای تمركز فلسفی بر گزارههای خداشناختی، این واقعیت است كه فلسفه دین اولاً و با لذات پرسشهای راجع به توجیهپذیری، دلالتگری6 و درستی7 را وجهه همت خویش میسازد. عموماً فرض بر این است كه قبول دین به عنوان یك شكل مُوجه8 فعالیت بشری عمدتاً متكی است به این كه مبانی كافی برای قبول گزارههای خداشناختی قرار گرفته در بنیاد دین، وجود داشته باشد. مسیحیت تنها در صورتی یك نهاد موجه است كه به حق بتوانیم عالم را مخلوق و محكوم خدایی متشخص، خیر كامل و قادر مطلق، كه خویش را در كتاب مقدس مكشوف انسانها داشته است، بدانیم. بنابراین، فلسفه دین عمدتاً فكر و ذكرش بررسی مبانی گزارههای دینی است. در این مقام است كه عمیقاً به ابعاد حیرتزای زبان دینی واقف میشویم. وقتی به جدّ میكوشیم تا معلوم كنیم كه آیا راست است كه خداوند خالق عالم طبیعت است، ناگزیر درمییابیم كه كلاممان چقدر مبهم است، چه ملازماتی دارد، منطقاً نافی چه چیزی است و دلایل له و علیه آن كدام است. بنابراین تحقیق فلسفی درباره زبان دین، ابهاماتی9 در گزارههای خداشناختی را كه سدّ راه تلاش در پی یافتن مبانی عقلانی برای قبول یا ردّ آنهاست، كانون توجه قرار میدهد.
معنای محمولات خداشناختی
بیشتر فیلسوفانی كه خود را دلمشغول این مسأله داشتهاند، مشكلات زبان دینی را در محمولات گزارههای خداشناختی قرار میدهند (معنای «خیر» در «خدا خیر است» چیست؟) ممكن است این گونه به نظر برسد كه باید موضوع این گزاره یعنی مفهوم خدا را نقطه عزیمت بحث خود قرار دهیم. ولی در واقع از شروع با محمولات [این گزارهها] چارهای نیست. زیرا تنها طریق ممكن برای توضیح این كه مراد از «خدا» چیست، به دست دادن تعریفی10 است نظیر «خالق عالم هستی است» و برای فهم این عبارت باید محمول «خالق عالم هستی» را به معنایی كه در مورد خداوند به كار میرود، فهمیده باشیم. محمولات خداشناختی را میتوان به محمولات سلبی11 (نامتناهی، بیزمان، غیرجسمانی) و محمولات ثبوتی12 تقسیم كرد. محمولات ثبوتی را میتوان یا باصفات (خیر، حكیم، عالم مطلق) یا با افعال (میآفریند، میآمرزد، سخن میگوید، ناظر است) مرتبط ساخت. محمولات سلبی مشكل خاصی پیش نمیآورند، ولی پیداست كه به خودی خود تصور محصلی از خدا به دست نمیدهند. و در مورد صفات ثبوتی، اسناد فعل را كانون توجه قرار خواهم داد، از جهتی به این دلیل كه اصطلاحات ناظر به فعل13 مسائل جدیتری پیش میآورند و از جهتی هم به این دلیل كه صفات دیگر به آنها وابستهاند. (وقتی گفته میشود، خدا حكیم است معنایش این است كه حكیمانه عمل میكند، اگر نتوان فهمید كه چرا او یك فعل و نه فعل دیگر را انجام میدهد، اسناد صفت حكمت به او را نمیتوان فهم كرد).
اشتقاق و كاربرد
با تأمل در كاربرد محمولات گزارههای خداشناختی دو واقعیت اساسی را درمییابیم: (1) این كاربرد به ضرورت از اطلاق محمولات بر انسانها و دیگر موجودات قابل مشاهده، مشتق شده است؛ (2) كاربرد خداشناختی محمولات تفاوت آشكاری با اطلاق محمولات بر انسانها دارد. محمولات خداشناختی اشتقاقیاند، اولاً به این دلیل كه زبان خداشناختی را نمیتوان از صفر آموخت. چگونه میتوان به كودك آموخت كه منظور از گفته «خدا با من سخن گفته است» چیست، بدون آنكه ابتداء مطمئن شده باشیم كه كودك میداند مضمون و مفاد سخن گفتن یك انسان با او، چیست؟ برای این منظور باید راهی قابل اعتماد داشته باشیم تا به حسب آن تعیین كنیم چه موقع خدا با او سخن گفته است، به طوری كه وقتی این امر واقع شد بتوانیم به او بگوییم «این است مفاد و مضمون این كه خدا با تو سخن گفته است». و حتی اگر بپذیریم كه خدا گهگاهی با مردم سخن میگوید، راهی برای تشخیص اینكه چه هنگام خدا با شخص دیگر سخن میگوید وجود ندارد مگر این كه خود آن شخص دیگر از آن خبر دهد و این متضمن آن است كه آن شخص دیگر در استفاده خداشناختی از زبان مسلط باشد. بنابراین، از رویه معمول برای تعلیم كاربرد اصطلاحات خداشناختی به روش تسرّی و تعمیم از طریق اطلاق آنها بر موضوعات تجربتاً قابل مشاهده، گریزی نیست.
و اما در باب تفاوت در كاربرد محمولات در اطلاق بر خداوند و اطلاق بر انسانها، از وجوه بسیاری میتوان گفت كه ممكن نیست اصطلاحات در هر دو مورد، كاملاًمعنای واحدی داشته باشند. اگر همانطور كه الهیات مسیحی كلاسیك میگوید، خدا را بی زمان بدانیم، پیداست كه انجام افعالی مانند تكلم، صُنع یا تسلّیبخشی14 از جانب خداوند، چیزی است كه با اجرای آن افعال از جانب انسانها كه محكوم تعاقب زمانی است، از اصل متفاوت است. قدیس توماس آكوئیناس در بحث معروفش درباره این مسأله، تمایز میان اطلاق محمولات بر انسانها و اطلاق محمولات بر خداوند را بر این اصل مبتنی ساخته است كه خداوند وحدت مطلق است و بنابراین صفات و افعال گوناگون، در خداوند، برخلاف صفات و افعال در انسانها، قابل تمیز دادنِ از هم نیست. ولی حتی اگر بپذیریم كه خداوند موجودی زمانی و به صراحت15 ذووجوه16 است، هنوز با تمایز جسمانی ـ غیر جسمانی مواجهایم. اگر خداوند جسم نداشته باشد، بدیهی است كه تكلم، صُنع یا تسلّیبخشی در مورد او همانی كه در مورد انسان است، نمیتواند بود.
این مطلب با مسألهای جدی مواجهمان میسازد. باید نشان دهیم كه، كاربرد خداشناختی این اصطلاحات چگونه مشتق از كاربرد غیرخداشناختی آنهاست. مادام كه این معنا را نشان ندادهایم، واضح نیست كه در این قبیل اقوال درباره خدا چه میگوییم. روش معمول برای حل مسأله این است كه از معنای اصطلاحات، قسمتهای غیرقابل اطلاق را حذف كنیم و مابقی معنا را برای خداشناسی الهیات17 باقی بگذاریم. مثلاً از آنجا كه خدا مجرد است، تكلم او متضمن ایجاد صدا از طریق بیرون دادن هوا بر روی تارهای صوتی نیست. آنچه از معنای این واژه باقی میماند، این است كه خدا چیزی انجام میدهد كه به موجب آن مخاطب تجربهای دارد از همان نوع كه در اثر سخن گفتن یك انسان با او حاصل میآید. ماهیت «چیزی» تعمداً مبهم میماند. از آنجا كه خدا روح محض است، این عمل به احتمال قوی نوعی فعل نفسانی آگاهانه خواهد بود. شاید یك فعل اراده است كه در نتیجه آن مخاطب تجربهای خواهد داشت از اینكه چنین و چنان گفته شده است. به بیان كلیتر، انتساب هر فعل بینالاشخاصی به خداوند، به منزله آن است كه به او یك فعل نفسانی مخص نسبت دهیم كه نتیجه مورد نظر از آن، یك تجربه معین است همانند تجربهای كه از چنین فعلی از سوی یك انسان، نتیجه میشود.
این تبیین میتواند تا حدی مضمون گزارههای راجع به خداوند را روشن سازد، ولی متفكران دینی هر چه بیشتر نسبت به آن ناخشنود شدهاند، زیرا این تبیین، گزارههای خداشناختی را به صورت نظرپردازیهای مابعدالطبیعی تصویر میكند و كمتر به توضیح وجوه مناسب آنها برای فعالیت دینی میپردازد. اگر هم فرضاً بپذیریم كه یك جوهر مجرد مخص میتواند افعال نفسانی انجام دهد كه به طرزی معجزهآسا، آثاری در تجربه بشری دارند، [مسأله این است كه] چگونه میتوان با این جوهر مجرد رابطه برقرار كرد؟ چرا اصلاً باید او را پرستید، و اگر آری، چرا به یك طریق و نه طریق دیگر؟ وانگهی، این شیوههای بحث در تلاشهای ما برای آزمودنِ صدق گزارههای خداشناختی، مفید نیست. این شیوه بحث هیچ اشارهای ندارد به اینكه چگونه میتوان معلوم كرد كه آیا گزارههای ما صادقند یا نه، و حتی آیا موجودی از آن نوع كه افعال مورد بحث را انجام میدهد، وجود دارد یا نه.
تحقیقپذیری گزارههای خداشناختی
مباحثات دوران اخیر بر مسأله تحقیقپذیری متمركز بوده است. در چند دهه اخیر فیلسوفانِ بسیاری، صورتی از «نظریه تحقیقپذیری معنا18» را قبول كردهاند كه به حسب آن، آدمی فقط و فقط در صورتی یك كلام واقعگوی راستین، یعنی مدعایی درباره چند و چون عالم، به بیان میآورد كه شیوه قابل تصوری كه بتوان از طریق آن صدق یا كذب گفته او را از راه مشاهده تجربی معلوم كرد، وجود داشته باشد. با اطلاق این نظریه در مورد الهیات، استدلال شده است كه چون اجرای آزمون تجربی در خصوص گزارههای راجع به خدای متشخصِ مجرد فوق طبیعی، علیالقاعده ناممكن است، این گزارهها را نمیتوان گزارههای واقعگوی صریح به شمار آورد، بلكه باید آنها را به طریق دیگر تفسیر كرد.
جان ویزدم19 در مقاله تأثیرگذارش با عنوان «خدایان»، كاركرد الهیات را به موقعیت زیر مانند كرده است. دو نفر به باغی كه مدتها متروك مانده است، میروند و میبینند كه بعضی گلهای قدیمی در میان علفهای هرز زنده ماندهاند. یكی از آنها میگوید باغبانی مراقب گلها بوده است، و دیگری در این باره ابراز تردید میكند. پس از تحقیق معلوم میشود كه هیچكس در آن حوالی كسی را كه بر روی باغ كار بكند، ندیده است. به علاوه در مییابند كه باغی كه به حال خود وانهاده شده باشد، اغلب به این صورت در میآید. ولی نفر اول از فرضیه خود دست بردار نیست. در عوض میگوید شخصی نامرئی كه به حواس قابل تشخیص نیست، میآید و مراقب باغ است و طرحهایی را به اجراء در میآورد كه او و همراهش قادر به درك كامل آن نیستند. در این جا نفر اوّل فرضیه «باغبان» خود را آنقدر تعدیل كرده است كه دیگر قابل اثبات یا ابطال تجربی نیست، صرفنظر از هر آنچه به تجربه معلوم شودیا نشود، او بر اعتقادش باقی است. در این مورد باید گفت كه او دیگر عقیدهای درباره حوادث عینی بالفعل ابراز نمیكند. اگر چنین میكرد، قادر میبود، هرچند به طرز ناكافی، راهی را تصور كند كه از طریق آن وجود یا عدمِ این حوادث برای تجربه ما آشكار شود. بهتر این است كه بگوییم او یك «سلیقه تصویری»20 را به بیان میآورد. برای او خوشایند است كه موقعیت را چنان تصور كند كه گویی باغبان میآید و مواظب گلها است. اگر عقاید راجع به خداوند به همین میزان در برابر آزمون تجربی سركش باشند، ظاهراً باید آنها را نیز چیزی غیر از امور واقع صریح تفسیر كرد. (و اما ویزدم خود به این نتیجه ملتزم نشده است).
در مقام بررسی و ملاحظه تحدی «تحقیقگرایانه» با الهیات، باید هر دو مقدمه استدلال را مورد دقت كامل قرار داد: (1) گزارههای خداشناختی قابلیت آزمون تجربی را ندارند. (2) اگر این گزارهها قابلیت آزمون تجربی را نداشته باشند، نمیتوان آنها را احكامی واقعگو كه به صورت احكامی صدق و كذبپذیر قابل ارزیابیاند، تفسیر كرد.
آیا گزارههای خداشناختی قابلیت آزمون تجربی را ندارند؟
این پرسش كه آیا گزارههای خداشناختی قابل آزمون تجربیاند، پرسشی كاملاً پیچیده است. اگر تجربه عرفانی را به عنوان یك ابزار مشاهده نفی كنیم، البته نمیتوان گزارههای راجع به خداوند را مستقیماً آزمود. ولی علم تجربی پُر از فرضیههایی است راجع به ذوات مشاهدهناپذیر ـ حوزههای الكترومغناطیسی، ساختارهای اجتماعی، غریزههاـ كه تحقیقگرایان آنها را به عنوان فرضیههای معنادار میپذیرند، زیرا میتوان آنها را به صورت غیرمستقیم آزمود، یعنی میتوان از این فرضیهها لوازمی استنتاج كرد كه خود میتوانند به تجربه آزموده شوند. پرسش این است كه آیا میتوان لوازمی كه پذیرای آزمون مستقیم باشند از گزارههای خداشناختی استنتاج كرد. میتوان این پرسش را به بیان زیر مطرح كرد: آیا ما توقع داریم كه بسته به اینكه خدا وجود داشته باشد یا وجو نداشته باشد تفاوتی در پارهای مشاهدات ممكن ما حاصل شود؟ به وضوح نامعقول است كه از الهیدان بخواهیم تا مجموعهای از مشاهدات را معلوم كند كه گفتههایش را بطور قاطع اثبات یا ابطال میكنند. معدودی از فرضیههای علمی میتوانند این شرط را احراز كنند، اگر اصولاً فرضیهای آن را احراز كند. بیشترین تقاضایی كه بهطور معقول از الهیدان میتوان كرد، این است كه برخی اوضاع قابل مشاهده راكه لَه یا علیه حكم وی محسوب میشوند، معلوم كند.
یك چیز كه این مسأله را دشوار میسازد این واقعیت است كه در این مقام عقیده دینی در زمانها و مكانهای مختلف، تغییر میكند. غالباً الهههای فوقطبیعی را چنان تصور میكردهاند كه به روشی كم و بیش قابل پیشگویی با حوادث عالم طبیعت و جامعه بشری رفتار میكنند، مثلاً، در بسیاری جوامع ابتدایی اعتقاد بر این بوده است كه خدایان محصولات فراوان یا پیروزی در كارزار را به ارمغان خواهند آورد، مشروط به اینكه به روشهای معین از طریق دعا و مراسم عبادی به آنها تقرّب پیدا كرده باشیم. حتی در سنت دینی پیشرفتهای مانند سنت دینی یهودی ـ مسیحی، اعتقاد بر این است كه خداوند نیات خیرخواهانه ثابت خاصی دارد كه به استجابت دعا (وقتی كه با نیت صادق و تحت شرایط صحیح صورت گرفته باشند) منجر می شوند و به پیروزی نهایی كلیسا بر روی زمین میانجامند.
ظاهراً توقعاتی از این دست، مبنایی برای آزمون تجربی فراهم میكنند. تا آنجا كه این توقعات برآورده میشود، الهیات تأیید و اثبات میشود. و تا آنجا كه این توقعات ناكام میمانند، الهیات ردّ و ابطال میشود و اما مسأله به این سادگی نیست. حتی در جوامع ابتدایی نیز به ندرت این آزمونها، آزمونهای قاطعی قلمداد میشوند. یعنی با انواعی از شرطهای گریز از این ملازمات تجربی شانه خالی میكنند. اگر پایكوبیهای آئینی صورت بگیرد و با وجود این محصول مطلوب به دست نیاید، راه گریزهایی برای باقی ماندن بر عقاید سنتی درباره خدا وجود دارد. شاید خطایی از نظر دور مانده در جایی از مراسم مذهبی وجود داشته است. شاید شیاطین آئینهای ضد، به جا آورده باشند. تبیینهای پیچیدهتر در ادیان پیشرفته به كار گرفته میشوند. برای مثال، خدا دعا را اجابت خواهد كرد،ولی فقط هنگامی كه اجابت دعا در جهت خیر حقیقی دعا كننده باشد.
به علاوه به موازات پیشرفت علم، دین اهتمام بیشتری به حیات شخص پرستش كننده نشان میدهد و كمتر به پیشگویی و هدایت سیر حوادث اهتمام میورزد. پیداست كه پیشگوییهایی از آن دست كه امروزه همچنان در میان روشنفكران دینی معمول است، به دلیل عدم تعیین حد و مرز آنها («همه چیزها، با هم برای خیر آنها كه به خدا عشق میورزند، در كارند»)، حوزه وسیع آنها («هر چیزی در عالم به تكامل شخصیت اخلاقی كمك میكند») یا عدم قابلیت دسترسی به آنها («پس از مرگ خدا را رودررو خواهیم دید») در عمل آزمونپذیر نیستند. با این همه به نظر میرسد كه در حوزه دین موانع نیرومندی برای جداسازی كامل عقیده به خدا از توقع یك حادثه به جای حادثه دیگر وجود دارد و مادام كه نوعی ارتباط میان عقیده و پشگوییهای آزمونپذیر، هر قدر هم جزئی، وجود دارد، خطاست كه علی القاعده گزارههای دینی را كاملاً تحقیق ناپذیر بدانیم.
آیا گزارههای خداشناختی احكامی درباره واقعیتاند؟
حال آیا گزارهای كه نتوان آن را به تجربه آزمود، نباید حكمی درباره واقعیت تفسیر شود؛ یك الهی دان به حق میتواند با اطلاق نظریه تحقیقپذیری در مورد الهیات مخالفت بورزد. اگر خدا فوق طبیعی است، نباید انتظار داشت كه رفتارش تابع قوانین یا قانونمندیهایی باشد كه میتوانیم امید به كشف آنها ببندیم. ولی در این صورت هرگز نمیتوانیم مطمئن باشیم كه، برای مثال این گزاره كه خدا به آفریدههایش عشق میورزد، اصولاً مستلزم آن است كه جنگ باید این نتیجه و نه آن نتیجه دیگر را داشته باشد. بر طبق نظریه تحقیق پذیری، معنای این سخن آن است كه اظهار هر گزارهای حتی گزارههای كاذب درباره چنین موجودی ناممكن خواهد بود. ولی نظریهای كه ما را از تصدیق به موجودی از یك نوع معین، اگر آن موجود واقعاً وجود داشته باشد، باز میدارد، نظریهای نامعقول است.
تفاسیر غیراخباری21
با این وصف، برخی فیلسوفان چنان تحت تأثیر این مشكلات در مورد تحقیقپذیری قرار گرفتهاند، كه سعی كردهاند بیانات خداشناختی را، چیزی غیر از احكام واقعگوی صریح تفسیر كنند. تعلق خاطر به نظریه تحقیقپذیری تنها انگیزهای نیست كه در پس مطرح شدنِ چنین نظریاتی قرار گرفتهاست. هستند كسانی مانند جورج سانتایانا22 كه بدون اعتقاد به اینكه جملات خداشناختی به لحاظ واقعگویی بیمعناست، معتقدند این جملات به عنوان احكام واقعگو كاذباند، ولی با وجود این نمیخواهند از گفتار دینی سنتی صرفنظر كنند. آنها احساس میكنند كه این گفتار به نحوی یك نقش ارجمند در حیات بشری دارد و به منظور حفظ آن مجبور شدهاند این گفتار را به گونهای تفسیر كنند كه مدعیات واقعگوی توجیه ناپذیر نفی شوند. با وجود این، انگیزه دیگر امید به این بوده است كه این نظریه به حل مشكل فوقالذكر، یعنی مشكله تعیین نحوه استعمال محمولات در مقام اطلاق آنها در مورد خداوند، كمك خواهد كرد. همانطور كه دیدیم، تلاش برای ارائه تعریف روشنگری از محمولات خداشناختی، قرین توفیق كامل نبوده است و این را میتوان دلیل بر آن گرفت كه رهیافتی از نوع متفاوت مورد نیاز است.
در این نوع پژوهش، جملات و نه تك واژهها، واحدهای مورد بحث قلمداد میشوند. این پژوهش آن نوع فعل زبانی را كه در حین اظهار جملات خداشناختی به موقع اجراء در می آید، به جای معنای واژهها در متون الهیات، كانون توجه قرار میگیرد. به جای آنكه بپرسیم «میآمرزد» در مقام اطلاق بر خداوند چه معنایی دارد، میپرسیم شخص در مقام استمعال جمله «خداوند گناه آنان را كه حقیقتاً به سوی او بازگشتهاند، میآمرزد» چه فعل زبانیای انجام میدهد. وقتی كسی متحیر است كه آیا جملات الهیاتی احكامی واقعگو صادر میكنندیا نه؛ و اگر نه برای انجام دادن چه كاری مورد استفاده قرار میگیرند، پرسشی از این دست را مطرح میكند. اگر بتوانیم به این پرسش پاسخ دهیم، به طور مستوفا، روشن خواهیم ساخت كه كلمات در جملات خداشناختی چگونه مورد استفاده قرار میگیرند، بدون آنكه لازم باشد معانی خاصی برای واژههای تشكیل دهنده آن جملات، تعیین كنیم.
تفاسیر غیراخباری را به چهار گروه تقسیم میتوان كرد. گزارههای راجع به خداوند به گونههای زیر تفسیر شدهاند: (1) بیان انواع مختلف احساسات، (2) بیان رمزی وجوه حیاتی تجربه، از واقعیات طبیعی گرفته تا آرمانهای اخلاقی، (3) اجزاء مكملِّ عباداتی كه در قالب آئینها و مناسك برگزار میشوند. (4) نوع منحصر به فردی از بیان «اسطورهای» یا «رمزی» كه به هیچ یك از دیگر كاربردهای زبان وابسته نیست.
بیان احساس
گفتههای الهیاتی را بیان احساساتی كه در ارتباط با عقیده و فعالیت دینی برانگیخته میشوند، تفسیر كردهاند. مثلاً میتوان این را كه «خدا آفریننده آسمانها و زمین است» بیانی از احساس هیبت و راز كه در اثر شكوه طبیعت برانگیخته میشود، این را كه «خدا برای هر انسان نجات یا عذاب مقدّر كرده است» بیانی از یك احساس فراگیر درماندگی، و این را كه «خدا ناظر بر امور آدمیان است» بیانی از احساس صلح، امنیت، آسودگی در عالم، تلقی كرد. این بیانی «شاعرانه» است، به جای آنكه بیانی حشوگونه و فاقد معنای محصَّل باشد. بدان میماند كه احساس پوچی را در قالب این گفته بیان كنیم كه «زندگی سایهای گذرا است» به جای آنكه در بیان احساس پوچی بگوییم «وای بر من». یعنی احساسی است كه از طریق تصویر موقعیتی كه به طور طبیعی میتواند برانگیزنده آن باشد، به بیان آمده است. برای نمونه، احساس امنیت به موجب اینكه شخصی توانا مواظب آدمی است، برانگیخته میشود.
عرضه داشتهای رمزی
تفاسیر رمزی از آموزههای دینی مدت زمان مدیدی عمومیت داشتهاند. حكایت نوح و طوفان را بسیاری از متفكران مسیحی نه گزارشی از وقایع تاریخی بالفعل، بلكه روشی رمزی برای ارائه نكات مهم از لحاظ دینی ـ كه خدا شریران را عقاب خواهد كرد، لیكن تحت شرایط معین، عفو و رحمت نیز نشان خواهد داد ـ تلقی كردهاند. بسیاری از شیوههای سنتی سخن گفتن درباره خدا را باید شیوههایی رمزی دانست. خداوند نمیتواند به معنای حقیقی كلمه چوپان یا صخره باشد. چوپان، در حكم یك رمز برای مشیت الهی و صخره، در حكم یك رمز برای وظیفه خدا به عنوان یك ملجاً یا حامی در زمان گرفتاری است. رمز، در این معنا، شیء، موقعیت یا فعالیتی (نسبتاً) انضمامی است و باید آن را چنان تلقی كرد كه گویی از طریق نوعی تداعی، معمولاً براساس شباهت، برای موضوع نهایی گفتار وضع شده است. زمانی به شیوه رمزی سخن میگوئیم كه چیزی كه به معنای منطوقی كلمه مورد اشاره ماست، نقش یك رمز را ایفا كند.
در استفاده سنتی از تفسیر رمزی، ضرورتاً، فقط بخشی از گفتار الهیاتی رمزی دانسته میشود. زیرا اگر بخواهیم معتقد باشیم كه گفتههای رمزی، واقعیاتی درباره خدا هستند كه به صورت رمز بیان شدهاند، باید راهی برای برای بیان اینكه آن واقعیات چه هستند، در اختیار داشته باشیم. و چنین تعیین و تخصیصی را، از بیم تسلسل نامتناهی، در قالب بیان رمزی صورت نمیتوان داد. ولی اینك در مقام ملاحظه و بررسی دیدگاههایی هستیم كه بر طبق آنها، كل گفتار الهیاتی رمزی است و این بدین معناست كه اگر بخواهیم بگوئیم چه چیزی به رمز بیان شده است، آن چیز، باید چیزی در عالم طبیعت باشد كه برحسب بیانات غیرالهیاتی قابل تعیین است. معمولترین روایت از چنین دیدگاهی این است كه بیانات الهیاتی عرضه داشتهایی رمزی از آرمانها، مواقف یا ارزشهای اخلاقیاند. این موضع را جورج سانتایانا به كاملترین و قانعكنندهترین وجه و آر.بی.بریث ویت به بیان روزآمدتری، مطرح كردهاند. به اعتقاد سانتایانا هر آموزه دینی مستلزم دو عنصر است: یك هسته اصلی بصیرت اخلاقی و ارزشی و دیگری عرضه داشت شعری یا تصویری از آن. مثلاً این آموزه كه عالم طبیعت آفریده خدای متشخص خیر متعال است، عرضه داشتی تصویری از این بصیرت است كه هرچیزی در عالم،میتواند برای غنیسازی حیات بشری، مورد استفاده قرار بگیرد. حكایت مسیحی تجسد، مرگ تقربی[=با قصد قربت] و رستاخیز مسیح، شیوهای برای بیان این است كه فداكاری برای دیگران، یك ارزش اخلاقی متعالی است. شایسته است كه این بصیرتهای اخلاقی در قالب اعتقاد الهیاتی بیان شود،زیرا این بیان زنده به همراه پرورش منتظم احساسات و مواقف ملازم با آن، شیوهای مؤثرتر از یك گزاره صریح برای تفهیم آن بصیرتها است.
نحوه روشنگری تفاسیری از دو نوع نخست در مورد كاربرد خدا شناختی محمولات، شبیه به شیوه تبیین كلمات در استعارههای شعری است. با ملاحظه استعاره مندرج در «خواب است كه آستین ریشریش توجه را به هم میبافد»، بدیهی است كه «بافتن» حقیقتاً برای بیان یک عمل فیزیكی استعمال نشده است. این گفته لوازمی دارد كاملاً متفاوت با جمله «او برای من یك ژاكت میبافد»، چه در این جمله «بافتن» به معنای معمول آن به کار رفته است. در بیان استعاری، «بافتن» به معنای معمول آن استعمال شده است تا كل موقعیتی را كه تمثیلی از تأثیر خواب بر توجه و دقت است، به تصویر بكشد. تنها راه برای اینكه واژه «بافتن» تأثیر مطلوب را داشته باشد، این است كه ببینم چگونه كل عبارت «آستین ریشریش را به هم میبافد» برای بیان غیرمستقیم مطلبی، درباره خواب مورد استفاده قرار میگیرد.
برطبق دو نوع نخست از چهار نوع تفسیر غیراخباری مورد بحث، گزارههای الهیاتی اساساً استعارهاند. اگر این تلقی از آنها صحیح باشد، چنانچه واژه «آفریده است» را از جمله «خداوند آسمان و زمین را آفریده است»، جدا كرده و بكوشیم تا معلوم كنیم كه به خودی خود چه معنایی میدهد، راه به جایی نمیبریم. كاری كه باید كرد این است كه تصویری را كه این جمله ارائه میكند در نظر گرفته و ببینیم چگونه به عنوان شیوهای برای بیان احساس امنیت یا به عنوان شیوهای برای ارائه این بصیرت كه هر چیزی در عالم را برای غنیسازی حیات بشری مورد استفاده قرار میتوان داد، ایفای نقش میكند.
تفسیر شعائری
تفسیر شعائری از گفتار دینی را با ذكر پاسخ یك عضو اندیشمند كلیسای اعظم انگلیكن، به پرسشی از ناحیه یك دوست لاادری، به بهترین صورت معرفی میتوان كرد. پرسش این بود كه «چگونه شما میتوانید به كلیسا بروید و همه آن چیزهایی را كه در آئین است، بر زبان بیاورید؟» پاسخ این بود كه «من آنها را برزبان نمیآورم، من آنها را ترنم میكنم». بر طبق دیدگاه مورد بحث، شیوه عمل گروهی پرستش، در حكم زمین بكری است كه سخن گفتن درباره خداوند از دل آن میروید. سخن گفتن درباره صفات، افعال و نیات یك موجود متشخص فوق طبیعی به عنوان بخشی از عمل پرستش معنا دارد و فقط هنگامی كه از آن سیاق جدا گردد، البته اسباب حیرت و سردرگمی میشود. اگر گفتهای مانند این را كه «خدا آسمانها و زمین را آفریده است» بیان عقیدهای درباره نحوه پیدایش اشیاء بدانیم و سپس تردید كنیم كه آیا این گفته صادق است یا كاذب، در بُهت و حیرت باقی خواهیم ماند. برای فهم این گفته باید در آن زمینهای قرارش دهیم كه این گفته(یا به عبارت بهتر یك همبسته آن در قالب دوم شخص مانند «تویی كه آسمانها و زمین را خلق فرمودهای») در آن زمینه كارآیی دارد. این كلمات، در آن زمینه، نه برای تبیین چیزی، بلكه برای انجام امری كاملاً متفاوت، استعمال شدهاند.
متأسفانه طرفداران این دیدگاه هرگز درباره اینكه این «امر متفاوت» چیست، با وضوح كافی سخن نگفتهاند. روشنترین پیشنهادی كه ارائه كردهاند این است كه سخن گفتن درباره خدا شبكهای خیالی برای سلوك عبادی فراهم میكند. این گفته درك شخص را از اینكه امر مهمی در جریان است به بیان میآورد و تعیین میكند كه آیا یك واكنش، واكنش مناسبی است یا نه. در بحث از شعیره عشاء ربانی به عنوان اجرای مجدد ایثار یك خدای متشخص قادر مطلق، كه به شكل بشر درآمد و نیز در تصور آن به عنوان تجسم تهذیبكننده و احیاءگر جوهر چنین خدایی، چارچوبی تصویری برای عمل و فعالیت فراهم میسازیم كه شكوه [=هیبت] آن موقعیت و مواقف و آمال برانگیخته شده توسط آن مراسم را ثبت و ضبط كرده و پرورش میدهد. این موضع، برخلاف دیدگاه معمول، مفروض میگیرد كه عبادت آئینی، صرف نظر از هر بنیاد الهیاتی از اعتبار مستقلی برخوردار است. عموماً فرض بر این است كه یك آئین مفروض، فقط در صورت صدق عینی برخی آموزههای الهیاتی، مفید فایده است. ولی بر طبق تفسیر شعائری، آموزههای الهیاتی گزارههایی كه پرسش از صدق و كذب آنها حقیقتاً قابل طرح باشد تلقی نمیشوند. از آنجا كه این آموزهها معنا و مفادشان را مدیون شعائراند، فرض بر این است كه شعائر در شكل دادن و ابراز و اظهار احساسات، عواطف و مواقف معتبر، ارزش ذاتی دارند.
اسطورهها
ارنست كسیرر این تلقی را مطرح كرده است كه اساس و بنیاد گفتار دینی در «شكل نمادین» منحصر به فرد آن، كه او از آن به «اسطورهای» تعبیر میكند، قرار دارد. او معتقد است كه این شكل در نابترین صورت خود در اسطورههای انسانهای ابتدایی یافت میشود و بر یك شیوه تصور و تلقی از عالم كه متفاوت با شیوه متعارف ماست، مبتنی است. در «آگاهی اسطورهای» تمایز دقیقی میان ذهنی و عینی وجود ندارد. خط فاصل روشنی میان نُماد و شئی، میان آرزو و تحقق آرزو، میان ادراك حسی و تخیل ترسیم نشده است. تمایز دقیقی هم میان خود شیء و واكنش عاطفیای كه بر میانگیزد، موجود نیست. در نتیجه هیچیك از معیارهای معمول حقیقت و عینیت در این مورد، قابل اطلاق نیست. واقعیترین چیز آن است كه شدیدترین واكنش عاطفی را برانگیزد و به خصوص به عنوان مقدسترین امر احساس شود. (در اینجا تقابل اصلی، تقابل میان مقدس و غیرمقدس است). آگاهی اسطورهای سازماندهیهای خاص خود در خصوص زمان و مكان را به همراه دارد. برای مثال تمایزی میان یك موضع و شیء جای گرفته در آن موضع، وجود ندارد. به هر موضع مكانی خصوصیتی كیفی بخشیده شده است و از این حیث تأثیری را اعمال میكند.
دیدگاه كسیرر و اتباع وی مانند سوزان لانگر، این است كه الهیات پیشرفته، مصالحهای ناخوشایند میان دو طرز تفكر اسطورهای و علمی را به تصویر میكشد و به این اعتبار و از این حیث بدون تشخیص اینكه چگونه این الهیات از ریشههای خود بالیده و رشد كرده است، قابل فهم نیست. این الهیات، در اصل دیدگاهی اسطورهای درباره عالم است كه در تلاشی بیهوده با هدف مقبول ساختن خود در پیشگاه آگاهی عقلگرایانه، «شرح و بسطی ثانوی» یافته است. و چنانچه براساس ضوابط عقلانی مورد داوری قرار گیرد نه فقط بیاساس، كه بیمعناست.
عرفان
فیلسوفان و الهیدانان در سنت عرفانی، تقریرهایی از این تفسیر نوع چهارم ارائه كردهاند كه الهیات را تجلی واماندگی فرهنگی[بشر]، نمیداند. در نظر عارف تنها راه ارتباط با خدا از طریق تجربه عرفانی است و این تجربه معلوم میدارد كه خدا وحدتی توصیفناپذیر است. خدا را میتوان در تجربه عرفانی مستقیماً شهود كرد، لیكن از آنجا كه در متن وحدت مطلق وجود او تمایزی در كار نیست و نیز از آنجا كه هر گزارهای كه میسازیم فقط یك محمول و نه محمولهای دیگر، مثلاً حكمت را به عنوان صفتی متمایز از قدرت، بر او حمل میكند هیچ گزارهای نمیتواند درباره او صادق باشد. نهایت كاری كه در حوزه زبان میتوان كرد این است كه مخاطبان خویش را متوجه شكلی از تجربه كنیم كه تنها وسیله دستیابی به او است. طرفداران این دیدگاه، گاهی زبان خداشناختی را زبانی «رمزی» میدانند، ولی این با نظریه نوع دوم ما متفاوت است، زیرا راهی وجود ندارد برای تصریح به اینكه چیست آن چیزی كه گفتههای الهیاتی به صورت رمزی بیان میكنند و در نتیجه این كه آیا باید در اینجا از اصطلاح «رمز» استفاده كرد یا نه، محل سؤال است. یک رمز همیشه رمز برای چیزی است. در واقع، مشكل میتوان به دقت معلوم كرد كه، برطبق این دیدگاه، گفتههای خدا شناختی چه كاركردی باید داشته باشند. گفتهاند این گفتهها به حقیقت الهی وصفناپذیر «اشاره دارند»، «دالّ برآنند» «حاكی از آنند»، ولی همه این تعابیر نیز مبهم رها شدهاند.
در سالهای اخیر دو تلاش جالب توجه برای شرح و بسط بیشتر این موضع صورت گرفته است. والتر تی. استیس در زمان و سرمدیت (1952) وظیفه اصلی زبان دینی را برانگیختن تجربه عرفانی یا ارائه بازتابهای ضعیفی از آن دانسته است. این نظر در نگاه نخست تبیینی ذهن گرایانه به نظر میرسد كه خدا از آن حذف شده است، ولی همانطور كه استیس خاطرنشان می شود یك قاعده مسلم سنت عرفانی این است كه در تجربه عرفانی تفاوتی میان ذهن و عین وجود ندارد و بر طبق این مبانی استیس از قائل شدن به چنین تمایزی سرباز زده است. هرچند استیس در تلقی تجربه عرفانی به عنوان امری توصیفناپذیر با سنت عرفان همراه شده است، ولی از این موضع رسمی تا حدودی فاصله میگیرد و لذا اشاراتی در باب وجوهی از این تجربه كه بیانات خداشناختی مختلف آن را موجب میشوند، اظهار میدارد، «خدا حقیقت است»، حس مكاشفهای بودن، «خدا نامتناهی است» حس فراگیر بودن، «خدا محبت است» خصوصیت طربناك و شعف انگیز این تجربه، و «خدا واحد است» وحدت تجربه و احساس اضمحلال همه تمایزات را، برمیانگیزد.
پل تیلیش، هر چند نمی توان گفت مستقیما در سنت عرفانی قرار دارد، ولی به هر حال، با مشكلات مشابهی در تفسیر زبان دین روبرو است. معتقد است كه آموزههای الهیاتی، یك واقعیت غایی، «موجود بالذات» را كه دربارهاش چیزی در معنای حقیقی لفظ نمیتوان گفت مگر اینكه این موجود به لحاظ ما بعدالطبیعی نهایی است، «به صورت رمزی بیان میكنند». تیلیش در تلاش برای توضیح كاركرد زبان دین این مفهوم را مطرح ساخته است كه این زبان بیانی است از «دلبستگی غایی»، تركیبی از سرسپردگی، دلبستگی و جهتگیری، كه متمركز بر امری غیرغایی ـ یك وجود بشری، یك ملت یا یك خدای فوق طبیعی ـ است. گزارههای دینی كه در معنای حقیقی لفظ به این قبیل كانونهای نسبتاً انضمامی دلبستگی غایی اشاره دارند، احساس قداستی را كه در این قبیل موضوعات به عنوان «مظاهر» وجود بالذات موجود است، بیان میكنند. ولی این را كه دقیقاً چه موجبی دارد كه چنین موضوعی «مظهر» یا «نماد» وجود بالذات تلقی شود- تیلیش هرگز روشن شناخته است.
ضعف مبنایی این تفاسیر اسطورهای و عرفانی آن است كه نمیتوانند فرضیه روشنی درباره وظیفه زبان دین ارائه كنند. حتی اندیشههای كسیرر درباره «تفكر اسطورهای» هرگز به گونهای شرح و بسط نیافتهاند تا معلوم كنند كه دینداران این عصر در مقام سخن گفتن درباره خدا چه معنایی را اراده میكنند. مواضع دیگر، مواضعی معقولتراند و همه آنها سخن خویش را بر جوانب مهم كاربرد زبان در دین مبتنی میسازند. ولی ظاهراً هر یك، با قائل شدن مرجعیت منحصر برای جنبه برگزیده خویش، مرغ تخم طلا را سر بریده است. شكی نیست كه دینداران در مقام سخن گفتن درباره خدا انواع مختلفی از احساسات را ابراز میكنند، آرمانهای اخلاقی را به تصویر میكشند، و اعمال و تشریفات مربوط به مراسم مذهبی را به بیان میآورند. ولی به هیچ وجه روشن نیست كه اگر آنها به حقانیت گزارههای خویش متقاعد نشده باشند، آیا باز هم از این نوع زبان استفاده میكنند. چرا من باید احساس اطمینان خویش را در قالب این گفته كه «خدا آسمانها و زمین را آفریده است» به بیان بیاورم، اگر معتقد نباشم یا لااقل گرایشی به این اعتقاد نداشته باشم، كه واقعیت عینی این است كه عالم طبیعت وجود خویش را مرهون فعل یك خدای فوق طبیعی است؟ به علاوه چرا باید من مجموعه مواقف و فعالیتهای ملازم این قول را در پیش بگیرم، اگر به صدق آن باور نداشته باشم؟
وظیفه گزارهسازی، شالودهای است كه تمامی وظایف دیگر به آن وابستهاند و اگر كسی معتقد باشد كه گزارههای خداشناختی كاذب یا بیمعناست و در عین حال بخواهد به بیانات دینی سنتی معتقد باشد، ممكن است تفسیرنویی از گفتههای خداشناختی به عنوان بیان احساس یا بیان رمزی واقعیات طبیعی پیشنهاد كند و اما باید پیشنهاد قبول یك تفسیر معین را از ادعای اینكه تفسیر پیشنهادی، به درستی بیانگر شیوه معمول برای فهم آموزههاست، فرق نهاد.
***
ظاهراً سخن گفتن درباره خدا بسی پیچیدهتر از آنی است كه مورد تصدیق هر یک از نظریات موجود قرار گرفته است. بحث مختصر ما درباره لوازم تجربتاً آزمونپذیر، مبین این مطلب است. جملات خداشناختی، بسیاری کارکردهای زبانی کاملا مرتبط، دارند. مؤمنان با قول به اینكه «خدا كه خالق عالم است، ناظر بر امور انسانهاست» خود را به یك دیدگاه كلی معین درباره مبدأ غایی عالم ملتزم میكنند و توقعاتی معین، شاید توقعاتی بینهایت مخصوص درباره اینكه اشیاء در نهایت چگونه باید باشند، ابراز میدارند، یك احساس مبنایی از امنیت در زندگی را به بیان میآورند و خود را به تقرب جستن به خدا در شكلی از نیایش و شعائر دینی ملتزم میكنند. و این کارکردها كاملاً وابسته به یكدیگرند. آنچه مورد نیاز است توصیفی از روابط میان این کارکردها است، توصیفی آنقدر عالمانه كه از عهده پیچیدگی موضوع برآید.
مشخصات کتابنامهای این نوشتار به شرح زیر است:
William p. Alston, “Religious Language” in Donald M. Burchert(ed.), Encyclopedia of Philosophy, vol. 8,pp. 411 ff.
پینوشتها
1. dramatic. // 2. theological. // 3. devotional // 4. introspective // 5. petitionary prayer // 6- significance. // 7. value. // 8. justifiable // 9. indeterminacies. // 10. an identifying description. // 11. negative // 12. positive // 13. action terms // 14. comforting // 15. straightforwardly // 16. multifaceted // 17. theolgy // 18. verifiability theoty of meaning // 19. John Wisdom // 20. picture preference // 21. nonassertive // 22. Gorge Santayana.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت
