سودابه حسین زاده اصل؛ قربان علمی
چکیده: مسئله کرامت انسان مبحثی از علم انسانشناسی است که انسان را هم از لحاظ تکوینی و هم از لحاظ تکاملی دارای شرافت معرفی میکند. این مقوله در نگاه دینی بر دو قسم ذاتی و اکتسابی است. کرامت ذاتی قوّه و استعداد نهفته در ذات انسانی است که با عمل خلاقانه خدا به انسان اعطا شده است. اما کرامت اکتسابی با سلوک علمی و عملی خاصّ حاصل میشود. این مقاله به شیوه توصیفیتحلیلی، این مسئله را از منظر قرآن و کتاب مقدس عبری بررسی مقایسهای میکند. این متون مقدّس انسان را از لحاظ ذاتی دارای کرامت معرفی میکنند، اما کرامت حقیقی و سعادت انسان را که تحقّق عینی کرامت ذاتی در هیئت کرامت بالفعل او است، در گرو کمالاتی همچون تقوا و پایبندی به عهد میدانند که او در نشئه دنیایی خویش کسب میکند. بنابراین، تفاوت این مسئله از منظر این دو متن مقدس «غیرساختاری» است؛ یعنی در نوع تبیین مسئله است نه در اصل آن.
*****
(اوایل قرن بیستویکم، جامعه دینی مسیحی شاهد ظهور مسائلی جدید حول محور دین بود که به بحثهای عموم مردم راه پیدا کرد. ظهور گونهای فعال از خداناباوری به نام «خداناباوری جدید» (new atheism)، متفاوت با خداناباوری فلسفی میانه قرن بیستم با مدافعان شاخصی همچون فلو و مارتین که آشکارا باورها و عقاید دینی و الاهیاتی را نفی کرده و تنگنایی جدید برای دینورزان و عالمان دینی به وجود آورده است. این جریان با پشتیبانی از پرفروشترین آثار خود در دهه اول قرن بیستویکم و نیز با تولید مستندهای گوناگون در جوامع مسیحی، به یکی از پدیدههای مهم فرهنگی تبدیل شده است. تحقیقات جزءنگر در باب این پدیده از جنبههای گوناگونی چون روانشناختی، جامعهشناختی، فلسفی، الاهیاتی و حتی سیاسی انجام پذیرفته است؛ اما به طور کلی، بسیاری از آثاری که مستقیم به این جریان پرداخته، حاصل کوشش الاهیدانان مسیحی است.
مسئله بزرگ به وجودآمده در این حوزه هنوز حرف اول را در گفتمانهای دینی، بهخصوص در حوزه علم و دین، میزند. برهانهای اثبات وجود خدا در الاهیات سنتی مسیحی و صفات خدای ادیان ابراهیمی، داستان پیدایش حیات و بهویژه آفرینش آدم و حوا، یکتا و منحصر به فرد بودن خلقت بشر در نظام آفرینش و برهانهای سودمندی دین، از جمله مسائلی است که این بار به دست خداناباوران جدید اما به شکلی جدی و نابردبارانه مطرح شده است. ادعاهای این جریان غیر از دین، حوزه اخلاق را نیز در بر میگیرد. آنها اخلاق را بدون پشتوانه دین، مشتمل بر اصول اخلاقی میدانند و دین را ناقض اخلاق فردی و اجتماعی، و عمیقاً بیاخلاق قلمداد میکنند و جوامع سکولار را بهترین نمونه برای مدعای خود میدانند. بزرگترین مشکل بشر را دین میدانند و آن را عامل ایجاد خشونت، جنگ و ترور معرفی میکنند. یعنی دینداران برای دفاع از عقاید پوچ خود دست به قربانیکردن هزاران تن، از پیروان خود و از دشمنان، زدهاند. احترام و قداستی که برای دین به وجود آمده را غیرعادلانه میدانند و درصدد شکستن قداست دین هستند (نک.: (Dennet, 2007.
بسیاری نیز از این جریان با عنوان «خداناباوری تبشیری» یاد میکنند؛ چراکه همانند مبلّغ دینی غیوری، مبانی الحادی خود را با شور و حرارت فراوان تبلیغ کردهاند و حتی برای حمایت مالی این مبانی، دست به تأسیس مؤسسههای خیریه و راهاندازی پویشهای (campaigns) متعدد در سراسر جهان زدهاند تا برای ادامه فعالیتهای تبشیری خود، اعانه جمع کنند، حال آنکه در خداناباوری فلسفی در دهههای گذشته، هیچ اثری از این دست فعالیتها به چشم نمیخورد. این جریان، پیش از آنکه با رویکرد فلسفی و برهانی در باب وجودنداشتن خدا بحث کند، ضمن عامهپسندکردن علوم، بر رفتار مؤمنان و عملکرد روحانیان و دستگاههای رسمی متولی دین در جامعه تأکید دارد و از این منظر دین را نقد میکند؛ و چون عامه مردم را مخاطب خود کرده، در توجیه آرا و اندیشههای خود مغالطات فراوانی مرتکب میشود. از همینروی توانسته است جمعی از مردم را در جوامع مسیحی به طور گسترده با خود همراه کند.
اهمیت پرداختن به چنین موضوعی از آنرو است که فقدان شناخت علمی و سنجیده از این پدیدار در جوامع مسیحی، به عنوان جامعه هدف اولیه، منجر به جهتگیری نامناسب و شتابزده در مواجهه با آن در فردای ورود تفکر خداناباوری جدید در جامعهٔ وطنی میشود. از اینرو است که شناخت فعالیتها و مواضع الاهیدانان مسیحی و آزمون و خطای آنها، ضروری و راهگشای پژوهشهای بعدی است. این جستار پس از ذکر تعریف خداناباوری و انواع آن، بر آن است تا معرفی کوتاهی از این جریان به دست دهد و جبهه مسیحیت معاصر را در برابر این هجمه جدید رصد کند و بکاود.
1. تعریف خداناباوری و انواع آن
الحاد یا خداناباوری[1] از همان آغاز حیات فکریاجتماعی بشر همراه آدمی بوده و در کنار ادیان وحیانی تا به امروز وجود داشته است. خداناباوری با توجه به وضعیت دینی و فرهنگی و ساختار اجتماعی خویش در طول تاریخ معانی گوناگونی در بر داشته است. این مفهوم در بستر ادیان توحیدی بالیده و هنوز نیز در این قلمرو کاربرد دارد؛ لذا بهکارگیری این مفهوم در سایر ادیان، مانند ادیان غیرسامی (هندوئیسم، بودیسم و …) میتواند گمراهکننده و نادرست باشد (Martin, 2007: 2). خداناباوری حتی در ظرف ادیان توحیدی معانی متنوعی به خود گرفته است. ممکن است شخص خداناباور از لحاظ تصورات گوناگونی که از مفهوم خدا دارد، مواضع خداناباورانه گوناگونی اتخاذ کند؛ به همین دلیل تعاریف متعددی از این مفهوم وجود دارد. گزاره «من به خدا ایمان دارم» به خودی خود هیچ معنایی ندارد و باید در بافت خاص خود معنا شود. در پی این گزاره، گزاره «من به وجود خدا اعتقادی ندارم» نیز در هر دورهای از تاریخ معنای متفاوتی به خود گرفته است. افراد بسیاری که در طول تاریخ خداناباور نامیده شدهاند همواره نگرش خاصی راجع به ذات الوهیت را منکر شدهاند؛ لذا درباره بهترین تعریف و طبقهبندی برای خداناباوری اختلاف نظر فراوان وجود دارد که البته این گوناگونی به علت نگرشهای متفاوت، از فلسفی گرفته تا جامعهشناختی، راجع به پدیدار خداناباوری است (James, 2005).
دائرةالمعارف فلسفه سه رویکرد اصلی مبتنی بر این تفاوتها را ذیل مدخل «خداناباوری» برمیشمرد: الف. اصول و بیان نگرش وجودی انسان به وجودنداشتن خداوندی که کمال مطلق است، دارای وجودی متعالی و مستقل از جهان آفرینش است، وجودش ضروری و علةالعلل تمام حقایق هستی است، کسی است که ارتباط آگاهانه با انسان برقرار میکند؛ ب. اصول و آموزه اعتقاد به حقیقتی مطلق که فاقد دلایل کافی برای خدانامیدن این حقیقت هستیم (همهخداباوری (pantheism)، همه در خدایی (panentheism) و خداباوری طبیعی (deism))؛ و ج. آموزهای که بر ناممکنبودن اثبات وجود خدا نظر دارد یا وجودش را تعیینناپذیر میداند (شکگرایی (scepticism)، لاادریگری (agnosticism)) (Borchert, 2006).
بر همین اساس، خداناباوری را به طیفهای گوناگونی چون سلبی- ایجابی، ضمنی- صریح، یا علمی- فلسفی تقسیمبندی کردهاند که هر کدام بیانگر نوع موضع در برابر مفهوم خدا است.
2. واکنش جهان مسیحی در برابر خداناباوری جدید و مخالفت با آن
اعتراضات و نقدهای خداناباوری فلسفی قرن بیستم، با پرچمداری فیلسوفی چون فلو، عموماً معطوف به نقد بر شیوه اقامه دلیلی بر اثبات وجود خدا بود که همه صفات تعالی خداوند را نیز بتواند اثبات کند و در مقابل تلاش الاهیدانان در اقامه برهانی قاطع و بیاشکال برای پاسخ؛ تا آنجا که بینهآوری گاهی به عهده طرف مقابل گذاشته میشد یا از اساس نادرست تلقی میشد و باور به وجودداشتن یا نداشتن خدا، خداباوری پایه قلمداد میشد که سهم سوئینبرن، پلنتینگا، مارتین و سایرین در هر دو جبهه پررنگ بود؛ اما این انتقادها در اواخر قرن بیستم و شروع قرن جدید و با حادثه یازده سپتامبر در قالب جریانی موسوم به خداناباوری جدید شکل دیگری به خود گرفت که آشکارا هجمهای تازه علیه دین را آغاز کرده است.
خداناباوران جدید استفاده چشمگیری از علوم طبیعی در هر دو زمینه نقادی و ریشههای تکاملی دین میکنند. علم را بهترین جایگزین برای دین میدانند. معتقدند علوم تجربی تنها یا حداقل بهترین راه برای حصول معرفت واقعی به جهان هستی است و مصرانه ایمان را صرفاً زمانی قابل ارزیابی میدانند که شواهد علمی کافی برای آن وجود داشته باشد. علم از اثبات وجود خدا ناتوان است و هر آنکه ادعایی بر وجود خدا یا چنین چیزهایی داشته باشد، صرفاً احتمال است. خداناباوری ایجابی، که خصیصه این پدیدار است، مداراکردن با دین را تحمل نکرده، علاوه بر اقامه دلایلی به سود خداناباوری، برهانهای مختلفی بر وجودنداشتن خدا و ناسودمندی دین مطرح میکند. مطرحترین شخصیتهای خداناباوری جدید دنیل دنت، ریچارد داوکینز، سم هریس و ویکتور استنجر هستند. این نوع از خداناباوری را بنا بر مواضع تند و خصمانهشان میتوان خداناباوری ایجابی، صریح و علمی دانست.
موج جدید ایجادشده در خداناباوران، زمینههای انتقادی فراوانی را در بین طبقات مختلف دیندار و حتی سایر خداناباوران به وجود آورده و در نوع دفاعیهپردازیهای متکلمان مسیحی تأثیر بسزایی گذاشته است؛ به نحوی که صحنه نزاع بین دین و الحاد را پرالتهابتر و جذابتر کرده است. شاید این بار دفاعیهپردازان مسیحی رویارویی متفاوتی را با قبل تجربه میکنند؛ مواجهه با جریانی که بار فلسفی اندک خود را با گزارههای علمی و مغالطه در باب دین و دیانت و بهرهمندی از ابزار رسانهای در جهت همراهساختن توده مردم جبران میکند. انتقادهایی که خداناباوران فلسفی به این جریان وارد کردهاند، خود گواه آن است که جامعه هدف این جریان فیلسوفان دین و الاهیدانان نیستند بلکه توده مردمی هستند که در برابر شواهد علمی تسلیم میشوند و از استدلالهای فلسفی و الاهیاتی کمبهرهاند.
استدلال بر مبنای روش علمی بهکاررفته در نقدهای خداناباوران، همچون نظریه تکامل و اصول فیزیک مدرن، این نزاع را به صحنه درگیری میان علم و دین تبدیل کرده است. در وهله اول، استفاده بیحد و مرز و جانبدارانه خداناباوری جدید از علم برای دفاع از مواضع الحادی و در مرحله دوم، به نقد کشیدن عقلانیت باورهای دینی، دو موضعی است که مسیحیت معاصر با آن روبهرو است. برخی از الاهیدانان مسیحی، همچون مکگراث، در مواجهه کارآمد با این جریان، بر نیازمندی راههای جدید مقابله و بهکارگیری دانش روز در این نوع از دفاعیهپردازیها، و لزوم یادگیری علوم تجربی و پرداختن به آن در کنار دانش الاهیات تأکید میورزند (Mcgrath, 2014).
دانشمندان متعهد به دیانت مسیحی، همچون مایکل بهی، استیفن مایر و ویلیام دمبسکی، به یاری عالمان دینی شتافتهاند و با نقض پارهای از استدلالهای تکاملی خداناباورانی چون داوکینز که روند تکاملی را کاملاً کور و بیاراده و تصادفی میدانند، فرآیند خلقت را نهتنها هدایتشده بلکه مطابق با قوانین دقیق علمی میدانند که فقط هوشی برتر میتواند این قوانین را ایجاد و سپس رهبری کند. الاهیدانانی چون مکگراث، رووان ویلیامز، کیث وارد، ویلیام کریگ و فیلسوف دینی چون پلنتینگا نیز از موضع کلامیفلسفی، مخالفت خود را با این جریان در قالب برپایی مناظرات متعدد و تألیف کتاب و مقاله ابراز کردهاند. غالب این مناظرهها چاپ شده و پیرامون آن بحثهای داغ فراوانی شکل گرفته است که به صورت مقالههای انتقادی پیوست میشود (نک.: Dennet & Plantinga, 2010 و نیز: Stewart, 2008).
به طور کلی میتوان مخالفان خداناباوری جدید را به دو دسته تقسیم کرد:
1. کسانی که خود، الاهیدان یا صرفاً خداباور (دئیست) هستند، مانند آلیستر مکگراث، آلوین پلنتینگا، رووان ویلیامز، ویلیام لین کریگ، طارق رمضان و آنتونی فلو.
2. کسانی که خداناباورند، اما با روش کار و نیز الحاد تبشیری این جریان مخالفاند، همانند مایکل روس و استیفن جَی گُلد.
نیز در تقسیمبندی دیگری، آثار تألیفشده در این حوزه را به چند گروه میتوان تقسیم کرد:
آثاری که فقط پاسخ فلسفی و الاهیاتی دادهاند.
آثاری که با رویکردی علمی در مقام پاسخ برآمدهاند.
و آثاری که از هر دو روش استفاده کردهاند.
لذا باید در ابتدای توصیف و تبیین طیف مخالفان، این تفکیک را بهروشنی بیان کرد. آثاری که در این زمینه تألیف شدهاند، مستقیم یا غیرمستقیم به رد دیدگاههای الحادی خداناباوران جدید پرداختهاند که عمدتاً به دست الاهیدانان مسیحی یا دانشمندان متعهد به دیانت مسیحی نوشته شده است. از آنجا که بار اصلی ادله الحادی جدید را نظریه تکامل به دوش میکشد، بسیاری از این تألیفات به نظریه تکامل داروین پرداخته و پیامدهای الاهیاتی و فلسفی آن را درباره وجود خدا و دین کاویده است. در ادامه دفاعیههای مسیحی در دو دسته بررسی خواهد شد.
2. 1. استدلالهای مبتنی بر گزارههای علمی
خداناباوری حاضر پیوندی ناگسستنی با تکامل برقرار کرده و جزء اصول موضوعه الحاد قرار گرفته است. این مسئله در جامعه مؤمنان با واکنشهای متعددی مواجه شده، به صورتی که عدهای پرداختن به موضوع تکامل را به طور مستقیم برای مبارزه با خداناباوری، ضروری میدانند. لذا نقدهای اصلی مطرحشده بر این نوع استدلال، مربوط به نفی پیامدهای الحادی نظریه تکاملی داروینی، بیان وجود نقض در تفسیر تکاملی مبتنی بر انتخاب طبیعی بر اساس تصادف کور و بیهدف، و بیان شواهدی زیستی علیه استدلال ناتمام داروین از تفسیر درخت حیات است.
مباحث شکلگرفته در این راستا، حول دو مسئله اساسی یعنی «طراحی هوشمندانه» (intelligent design) و وجود ثوابت فیزیکی در جهان هستی تحت عنوان «جهان تنظیمیافته» (Fine-tune universe) و در نتیجه، بیان وجود ربطِ منطقی و علمی میان تکامل تدریجی با هدایتیافتگی خاص در نظام طبیعت به دست طراحی خردمند است. این نگرش با به دست دادن جزئیات علمی، وجود پیچیدگی در نظام جهان بر اثر روند طبیعی را بسیار نامحتمل و غیرموجه میداند و از طراحی مدبّر سخن میگوید که همان خدای مسیحی است. این حرکت تلاشی است برای احیای مجدد برهان نظم یا غایتشناختی (teleogical argument) به عنوان بهترین تبیین از دادههای تجربی انسان و نجات این برهان از غرقابی که خداناباوران جدید با تمسک به تکامل تدریجی و نقدهای هیوم به وجود آوردهاند. این جریان بیشتر تحت عنوان «خلقتگرایی جدید» در میان طرفداران نظریه تکاملی مطرح است؛ عنوانی که سعی دارد استدلالهای این گروه را ذیل آموزه «خلقت» در باورهای دینی خداباوران بگنجاند و از قلمرو علم خارج کند تا قدرت عرض اندام در برابر جریان غالب در جهان بیولوژی را نداشته باشد. با این حال، اصرار طرفداران طراحی هوشمند بر علمبودن این نظریه یک سوی مبارزه با خداناباوری جدید را شکل داده است.
در زمره این دسته از منتقدان خداناباوری جدید،مایکلبِهی، بیوشیمیدان و زیستشناس آمریکایی، است که با طرح «پیچیدگی فروکاهشناپذیر» (irreducible complexity) سعی در اثبات طراحِ خلاق و هوشمند برای نظام هستی کرده است. وی در کتاب جعبهٔ سیاه داروین: چالش زیستشیمیایی علیه تکامل (Behe, 1996) و تیغهٔ تکامل: پژوهشی در محدودیتهای داروینیسم (Behe, 2008) مدعی است که برخی دستگاههای زیستْشیمیایی به گونهای فروکاهشناپذیر، پیچیده هستند و نمیتوان آنها را با حفظ حالت دستگاهی خود، به دستگاهی سادهتر فروکاست؛ و این مطلب با نظریه تکامل تدریجی داروینی و انتخاب طبیعی ناسازگار است. او در توضیح پیچیدگی فروکاهشناپذیر مینویسد:
دستگاهی است که همه اجزای آن بهخوبی در هم تنیده شده و کارکرد روشن و مشخصی دارد و با حذف یا اضافه حتی یک جزء، کل کارکرد آن سیستم مختل میشود. به تعبیر دیگر، این سیستم تابع قاعده منطقی صفر یا یک است. وی با اشاره به نمونههایی از این نوع سیستم در طبیعت، مقصود خود را با تمثیلی روشن میکند. تکامل تدریجی داروینی از تبیین وجود چنین دستگاههایی ناتوان است و نمیتوان طبق اصل انتخاب طبیعی، پدیدارشدن این سیستم را توجیه کرد. پس باید به وجود طراحی هوشمندانه در طبیعت ایمان بیاوریم (اسلامی، 1387: 40).
هرچند وی نظریه تکامل داروین را نظریهای میداند که موفق به توضیح بسیاری از ابهامات در زمینه اصل پیدایش حیات بر گیتی شده است، اما منتج و کامل نمیداند و با استفاده از شواهد علمی اکتشافشده در اواخر قرن بیستم نتیجه میگیرد که حیات حاصل انتخاب طبیعی نبوده بلکه «طراحیشده» است (Behe, 2001).
ویلیام دمبسکی، ریاضیدان، الاهیدان مسیحی و یکی از نظریهپردازان نظریه «طراحی هوشمندانه» با عنوان «پیچیدگی معینشده» (specified complexity) در دفاع از هدفداری آفرینش، بر وجود دو خصیصه همزمان در ارگانهای موجودات زنده، که یکی پیچیدگی و دیگری معینشدگی است، تأکید میکند؛ استدلالی که او آن را در مخالفت با نظریه تکاملی و در دفاع از هدفداری آفرینش و طراحداشتن آن مطرح کرده است. نظریه دیگری که دمبسکی مطرح میکند، نظریه اطلاعات در سطح ژنی است. او با استفاده از «نظریه اطلاعات» (theory of information) که شامل خصیصههایی از جمله نبودن احتمال در فرآیند تولید، قانونمندی، ارتباط خاص و تفسیرپذیر در مجموعه مرتبط خود با یک رخداد است، اطلاعات موجود در ارگانهای زنده حیات را نیز دارای پیچیدگی و معینشدگی میداند که ساختارمند و معنادارند؛ و این خصیصه معناداربودن و معینشدگی به دانشمندان اجازه میدهد قوانین طبیعی موجود در جهان را کشف کنند. او این ساختار اطلاعاتی را «اطلاعات پیچیده معینشده» (complex specified information) مینامد.
تنگنایی که دمبسکی در برابر خداناباوری جدید پیش میکشد، در توجیه خاستگاه این اطلاعات، عامل تولیدکننده آنها و ناتوانی در کاهش اطلاعات به عوامل پایه برای توجیه سیر تکامل از سادگی به پیچیدگی است.[2] از آنجا که ارگانهای زنده بر اساس این ساختار پیچیده اطلاعاتی بنا شده است، او مقدمه دوم استدلال خود را اینگونه مطرح میکند که علتهای طبیعی از تولید این نوع از اطلاعات معین پیچیده در ساختار دی.ان.ای. ناتوان هستند. لذا باید به دست هوشی فراطبیعی نوشته شده باشد (Dembski, 2001: 553-573).
2. 2. استدلالهای کلامیفلسفی
دسته دوم از ناقدان خداناباوری جدید سعی در ایجاد تعادل و سازگاری میان نظریه تکامل و خداباوری دارند. از جمله این افراد پلنتینگا، مکگراث، کیث وارد و کریگ هستند. در این باب بیان میشود که اعتقاد به تطور و تغییر در فرآیند حیات، خللی به اعتقاد به خدا وارد نمیکند و در واقع تعمیم نظریه تکامل به سایر حوزهها خلط بحث و اشتباهی فاحش است. در ادامه و در قالب استدلالهای کلامی به این نقدها اشاره خواهد شد.
به همراه کنکاشهای علمی برای اثبات طراح هوشمند و غایتمندی نظام جهان، عدهای از متألهان مسیحی سعی بر اتخاذ موضعی الاهیاتی یا فلسفی در برابر خداناباوری جدید کردهاند. در این نوع از استدلالها با انتقاد به روششناسی علمی خداناباوری جدید، بر همخوانی علم و دین تأکید میشود. از آنجا که بیشتر استدلالها را پلنتینگا و مکگراث اقامه کردهاند بنا بر رعایت اختصارِ مقاله، از ذکر سایر الاهیدانان مسیحی چون کریگ پرهیز میشود.
2. 2. 1. مکگراث
مکگراث از جمله الاهیدانان پرکاری است که در دهه اخیر، مبارزه با خداناباوری جدید را سرلوحه کار خود قرار داده است.[3] او در اولین قدم، به بازسازی رابطه علم و دین پرداخته و آن دو را همسو با یکدیگر میداند و با گامهایی سنجیده در صدد تبیین الاهیاتی سازگار با روند تکاملی علوم جدید و سازگارکردن روش علمی با باور توحیدی و مهمتر از همه با مبانی الاهیات مسیحی است. برخلاف مبنای خداناباوری جدید که یگانه تبیین حقیقی از عالم را تبیین علمی و بر مبنای تکامل تدریجی میداند، مکگراث معتقد است رابطه معناداری میان علوم جدید و الاهیات برقرار است. در این مدل، که الگوی الاهیات علمی (sceintific theology) او است، همه انواع حقیقت از جانب خدا است؛ در نتیجه هیچ تمایزی میان علوم طبیعی و الاهیات مسیحی وجود ندارد و باید از پیشرفتهای علوم طبیعی استقبال، و آنها را با الاهیات مسیحی همساز کرد.
بر این مبنا او معتقد است خدا را میتوان هم از طریق کتاب مقدس و هم از طریق کتاب طبیعت شناخت. مکگراث با رویکرد جدیدی از الاهیات طبیعی تحت عنوان «الاهیات علمی»، گامی علیه خداناباوری جدید برداشته و علوم جدید را نهتنها همسو با الاهیات بلکه توسعهدهنده گزارههای الاهیاتی دانسته است. الاهیات علمی مکگراث، اکتشافی جامع درباره تبیین رابطه روشمند میان الاهیات مسیحی و علوم طبیعی و ادغام نظاممند شیوههای فکری الاهیات و علوم جدید است. هدف از الاهیات علمی، نقد ارتباط میان علوم طبیعی و الحاد است؛ آن چیزی که داوکینز ادعای آن را دارد (McGrath, 2003: xiv). چنین رویکردی بر پایه این باور استوار است که الاهیات مسیحی در تکاپوی توصیف همان خدای ناظم طبیعت است که علوم طبیعی به دنبال توصیف او هستند. فرض بر آن است که کاوشهای الاهیاتی از حقیقت جهان بیرونی میتواند با رویکردهای صورتگرفته در کاوشهای علوم طبیعی از این جهان، بارور و غنی شود (Ibid., 2001: 1/224).
مکگراث با رویکرد الاهیات علمی خود، هیچ تعارضی میان نظریه تکامل با باور توحیدی نمیبیند. او ادعای اثبات وجودنداشتن خدا به وسیله روش علمی و نظریه تکامل را به معنای استفاده فراتر از حدود قانونی علم میداند: «هم داروینیسم و هم مسیحیت طیف وسیعی از احتمالات را در بر میگیرند که تعیینکننده همپوشانیهای مفهومی و تنشهای مسئلهانگیز آنها است و به طور جدی بر مسائل تعریفی استوارند. شتابزدگی در الحادیخواندن نظریه تکامل توسط داوکینز به همین علت است» (مکگراث، 1392: 2/726؛ و نیز نک.: Ibid., 2006: 29).
برخلاف داوکینز، مکگراث داروینیسم را راهی به سوی لاادریگری میداند نه خداناباوری: «بسیاری از دانشمندان اینگونه جزمی به داروینیسم نگاه نمیکنند و حداکثر آن را منتهی به لاادریگری میدانند؛ اما داوکینز راهی جز الحاد برای قبول داروین نمیپندارد … علم توان به دست دادن راهحلی قاطع برای پرسش از وجود خدا را ندارد» (Ibid.: 29). «علم صرفاً با تبیینهای طبیعی و مادی سر و کار دارد و از انکار یا تأیید وجود خدا قاصر است» (Ibid., 2005: 55). او معتقد است از گزارههای علمی بهتنهایی، نمیتوان پیامدهای الحادی اقتباس کرد؛ چراکه طبیعت به خودی خود رامشدنی و تعیینناشده است و بسیار مستعد دستکاریهای مفهومی از طریق ذهن آدمی است. مکگراث اما تکامل تدریجی را در راستای غایتمندی جهان میداند. روند تکاملی جهان از سادگی به سوی پیچیدگی در حال طیشدن است که این، روندی بازگشتناپذیر است. این فرآیند از سادگی به پیچیدگی، اذعان میکند که جهان دارای غایت است (Ibid., 2011:188) و میتواند الاهیات طبیعی را غنا بخشد: «تکامل تدریجی مبتنی بر اصولی است که اکنون به عنوان اصول تثبیتشده جهان شناخته میشود … تکامل داروینی به کمک اصل آنتروپیک گویای هدفمندی جهان و خلقت مبتنی بر روند تدریجی است. نظریه تکامل میتواند الاهیات طبیعی را غنا بخشد و به آن وسعت دهد» (Ibid.: 194-198).
مکگراث پس از مطرح کردن این مسئله که تکامل داروینی بهتنهایی گرایشی نه به الحاد و نه به خداباوری دارد، در گام بعدی با پیوند الاهیات طبیعی و تکامل تدریجی سعی در خلع سلاح کردن داوکینز و دنت در استفاده از این نظریه برای اثبات بیهدفبودن جهان دارد. او در پاسخ به انتقادهای داوکینز از برهانهای اثبات وجود خدا به این نکته اشاره میکند که ایمان مسیحی مبتنی بر اقامه برهان بر وجود خدا نیست. توجه به این نکته مهم است تا بدانیم مکگراث اقامه چنین برهانهایی را نه لزوماً برای ایمانآوردن غیرمؤمنان بلکه برای خود مسیحیان جهت بازتاب همخوانی ایمان خویش و جهان خارج میداند. او در کتاب درسنامه الاهیات مسیحی درباره اقامه برهان برای اثبات وجود خدا میگوید: «به نظر میرسد اجمال کلی در الاهیات مسیحی بر این است، با آنکه عقل نمیتواند افراد را به ایمان به خدا رهنمون شود ولی مؤمنان میتوانند دلایلی عقلانی برای ایمان خود به خدا اقامه کنند» (مکگراث، 1392: 1/361). او به برهانهای آکوئیناس و آنسلم اشاره کرده و هدف این دو الاهیدان از اقامه این برهانها را اثبات وجود خدا نمیداند، بلکه دلیل اصلی اعتقاد به وجود خدا همان خودانکشافی خدا (در شخص مسیح) است (همان).
مکگراث درباره آنسلم نیز همین دیدگاه را دارد. درباره برهان هستیشناختی آنسلم میگوید:
کتاب خطاب به غیر او در واقع کتابی ناظر به تأمل درونی است نه کتابی حاوی برهان منطقی. آنسلم در این کتاب به تأملی درباره بدیهیبودن اندیشه خدا برای او و پیامدهای احتمالی آن میپردازد … این برهان در زمان خود وی با انتقادهای فراوانی روبهرو شد … برهان آنسلم در واقع خارج از متن خود ایمان مسیحی، قوتی ندارد و آنسلم هرگز در صدد آن نبود که در این شکل عام فلسفی مورد استفاده قرار گیرد (همان: 365).
مکگراث در کتاب پندار داوکینز انتقاد از برهان ساعتساز پالی را روا، و نقد داوکینز را منصفانه میداند؛ اما همانطور که در بالا اشاره شد، اقامه برهان در الاهیات مسیحی نه برای اثبات وجود خدا بلکه برای تثبیت ایمان و نشاندادن انسجام باور ایمانی و جهان بیرونی است:
داوکینز ادعا دارد که وجودداشتن یا نداشتن خدا فرضیهای علمی است که راه را برای تأملات عقلانی میگشاید. در ساعتساز نابینا او انتقادی کارا و نافذ از برهان ساعتساز پالی بر پایه پیشزمینههای زیستی به دست میدهد. این کتاب بهترین انتقاد از این برهان است که تا به حال به چاپ رسیده است؛ اما بهخوبی میدانیم که برهان پالی صدای همه مسیحیت نیست و نیز در همان زمان، تعدادی از الاهیدانان به این روش او انتقاد وارد کرده بودند (McGrath, 2007: 24-26).
مکگراث در انتقاد داوکینز از برهانهای آکوئیناس و آنسلم اینگونه توضیح میدهد:
توماس درصدد بیان پیامدهای عقلانی ایمان بر حسب تجربهمان از زیبایی، علیت و نظایر آن است. پیدایش نظم میتواند درباره نقش خلقت الاهی در جهان متقاعدکننده باشد نه آنکه دلیل محسوب شود. محور اصلی توماس این است که جهان آینه خدانما است؛ آینهای که خدا آن را خلق کرده است. این روش هنوز هم به صورت گسترده در مکتوبات مسیحی که ایمان موجود به خدا را بهترین تبیین برای جهان هستی نسبت به سایر گزینهها میدانند دیده میشود؛ اما سوءتعبیر داوکینز از برهان پسینی اثبات انسجام ایمان و مشاهدات و قلمدادکردن آنها به عنوان برهان پیشینی برای اثبات ایمان، اشتباهی غیرقابل درک اما جدی برای آنهایی است که ناآشنا با این مفاهیم هستند. در جایی که داوکینز ایمان را مهمل و پوچ میداند بسیاری از ما به این آگاهیم که ما باورهایی داریم که توان اثبات آنها را نداریم، اما میدانیم که مهمل و غیرعقلانی نیست (همان).
در مناظره با دنت، مکگراث به نکته جالبی اشاره کرده است. وی باور و ایمان را مسئلهای اثباتناپذیر میداند. او اشاره میکند که مسیحیان جهانبینیشان را بهترین راه برای معنابخشی به هستی میدانند و با همین باور، به مصاف شکگراها میروند. سپس به جمله معروف سی. اس. لِویس (C. S. Lewis) استناد میکند: «من به مسیحیت ایمان دارم، همانسان که به طلوع خورشید ایمان دارم، نه به این دلیل که خورشید را میبینم بلکه به این دلیل که با آن همه چیز را میبینم» (McGrath, 2008: 32).
2. 2. 2. آلوین پلنتینگا
دیگر شخصیت مطرح در مبارزه با خداناباوری جدید، آلوین پلنتینگا، الاهیدان و فیلسوف دین آمریکایی، است که دفاعیاتی در قالب مناظره و مقالات تأثیرگذار در برابر دنت و داوکینز انجام داده است. میتوان گفت علیرغم آنکه او در قیاس با مکگراث، مناظره و گفتوگوی کمتری انجام داده، اما عمق اندیشهاش در فلسفه دین و معرفتشناسی دین، منجر به اثرگذاری بیشتری نسبت به مکگراث شده است؛ به صورتی که توجه موافقان و مخالفان بسیاری را در این عرصه به خود جلب کرده و بازخوردهای فراوانی در بر داشته است. نوع دفاعیهپردازی او با کسانی چون مکگراث تفاوتهایی در روش و محتوا دارد که البته به تفاوت نگاه این فیلسوف دین به مباحث معرفتشناسی و رابطه علم و دین باز میگردد.
پلنتینگا در جایجای آثار تألیفی خود در قالب کتاب و مقاله، به گونهای موضوع خداناباوری جدید[4] را پیش کشیده و از باورهای مسیحی در برابر آن دفاع میکند. از جمله این تألیفات میتوان به کتاب باور مسیحی تضمینشده، شناخت خدا، علم و دین: آیا با هم سازگارند؟، تعارض از کجا نشئت میگیرد؟ و مقالههایی چون «داروین»، «ذهن و معنا»، مدخل «دین و علم» دانشنامه فلسفه استنفورد و نقد کتاب پندار خدا با نام «توهّم داوکینز» اشاره کرد. محورهای اصلی پلنتینگا در مواجهه او با خداناباوری جدید شامل نقد نگاه یکسویه به تکامل داروینی و استفاده از آن برای تبیین باورهای الحادی، نقد طبیعتگرایی، نقد اثبات وجودنداشتن خدا با رویکرد معرفتشناسی اصلاحشده و سازگاری علم و دین و ناسازگاری طبیعتگرایی با علم است.
در حوزه معرفتشناسی اصلاحشده، در باب بینیازی از استدلال در باور به وجود خداوند، پلانتینگا، نخستین بار در کتاب خداوند و دیگر اذهان، باور به وجود خداوند را به باور به وجود اذهان دیگر تشبیه میکند و بر مبنای آن، باور به وجود خدا را معقول میداند. همانگونه که دلیلی قوی و خدشهناپذیر برای اثبات ذهنهای دیگر، علاوه بر ذهن خود نداریم و در عین حال، پذیرش وجود ذهنهای دیگر، معقول است، باور به وجود خداوند نیز علیرغم فقدان دلایل خدشهناپذیر، معقول است. پلنتینگا در این کتاب، آن دسته از دلایل سنّتی را که در اثبات وجود خداوند اقامه شده است دلایلی همچون دلایل وجودشناختی، جهانشناختی و غایتشناختی) قاصر از اثبات وجود خداوند قلمداد کرده و هر یک را گرفتار مشکلاتی میداند؛ اما در عین حال، ادعا میکند که شخص متدین میتواند به نحوی معقول، وجود خداوند را بپذیرد. او باور خداگرایانه را تضمینشده میداند و هنگامی که تضمینشده به میزان کافی باشد، معرفت میسازد (ابراهیم و رحیمی حقیقی، 1392: 36–39).
پلنتینگا در کتاب باور مسیحی تضمینشده نیز، نهتنها باور به خدا و گزارههای مرتبط با آن را باوری پایه میداند، بلکه باور به اعتقادات بنیادی مسیحی را نیز عقلانی و پایه قلمداد میکند. در نظر او، اگر باورهای مربوط به خدای مسیحی صادق باشد، میتواند تضمین معرفتی کافی را برای معرفت واجد باشد ( Plantinga, 2000: 152-153). روشی را که پیش از این برای باور به خدا به کار برده بود، به صورت مجزا برای باورهای مسیحی (تجسد، تثلیث، کفاره، بخشش گناهان و …) به کار گرفت. او با ترسیم الگوی آکوئیناسکالوینی در صدد است نشان دهد چنین باورهایی میتوانند به طور پایه عقلانی و تضمینشده باشند. او در برابر خداناباورانی چون داوکینز که اثبات وجود خدا را بر عهده مدعی باور به وجود او میدانند،[5] به مفهوم باور پایه ارجاع میدهد و آن را اصلی بدون نیاز به استدلال برای اثبات میداند: «من در صدد آنم که ثابت کنم باورهای مسیحی نهتنها خردپذیر، بلکه موجَّه و تضمینشده هستند. بسان باور توحیدی خود و بر مبنای باور پایه، مسیحیان فرهیخته و آگاه میتوانند در برابر خداناباورانی چون دنت و داوکینز از ایمان مسیحی خود دفاع کنند» (Ibid.: 200).
دومین موضع پلنتینگا در رد باورهای خداناباوری، نقد طبیعتگرایی[6] است. او ریشه تعارض نگرش علمی با باورهای دینی را در رویکرد طبیعتگرایی متافیزیکی و روششناختی و التزام به آن دو میداند. در مقدمه کتاب تعارض از کجا نشئت میگیرد؟ طبیعتگرایی را حتی قویتر و پررنگتر از خداناباوری میداند و از اینروی، نوعی دین محسوب میکند. میتوان عزیمتگاه پلنتینگا در ابطال باورهای الحادی دنت در کتاب علم و دین را مبتنی بر نقد او بر طبیعتگرایی دانست. او دیدگاه الحادی دنت را همان طبیعتگرایی متافیزیکی میداند که سعی در تلفیق آن با نظریه تکامل دارد. به تعبیر پلنتینگا، طبیعتگرایی، در حقیقت نوعی جهانبینی است که بسیاری از کارکردهای دین را عهدهدار شده است؛ تفسیری از جایگاه انسان در هستی عرضه میکند، به منشأ انسان و سرانجامش میپردازد و تفسیری انسانی از جایگاه انسان به دست میدهد. این نوع از طبیعتگرایی، بار الحاد فلسفی دارد. لذا میتوان آن را نوعی شبهدین تلقی کرد (Dennett & Plantinga, 2010: 17). طبیعتگرایی مبلّغ جهانبینی علمی (the scientific world-view) است و در واقع بیانگر علت همه چیز است (Plantinga, 2014).
پلنتینگا نزاع واقعی میان علم و دین را نزاع میان علم و طبیعیگرایی میداند و با آن بهشدت مقابله میکند. در مناظره با دنت، به نادرستبودن طبیعیگرایی و استفاده ناصحیح خداناباوران از این رویکرد علمی در نظریه تکامل انتقاد میکند (Ibid., 2010: 41-63). پلنتینگا میان علم و طبیعیگرایی تفاوت قائل است و در علت آن میگوید:
طبیعتگرایی دین نیست. با وجود این، طبیعیگرایی دعاویای را مطرح میکند که دستکم بخش مهمی از دین را تشکیل میدهد. مسائل مربوط به هستیشناسی، غایت جهان و غیره. لذا میتوان گفت طبیعیگرایی نوعی شبهدین (quasi-religion) است. به همین دلیل است که میگویم علوم امروزی با طبیعیگرایی در تضاد هستند؛ چراکه ادعاهای طبیعیگرایی، بر روش علمی استوار نیست (Ibid.).
پلنتینگا در ادامه، استدلالی در ردّ انحصارگرایی طبیعیگرایی میآورد که ریشه در معرفتشناسی او دارد:
یک ناقض برای قوای شناختی انسان بر مبنای طبیعیگرایی تکاملی وجود دارد که نشاندهنده خودمتناقضبودن طبیعتگرایی است. مطابق طبیعتگرایی تکاملی، قوای شناختی ما بعد از چند میلیون سال از طریق انتخاب طبیعی و جهش ژنتیکی به اینجا رسیده است. میتوان نتیجه گرفت که هدف نهایی قوای شناختی ما تولید اعتقادات صحیح نبوده است بلکه بقا، هدف اصلی آنها است. طبق اصل تکامل، ما به گونهای رفتار میکنیم تا به بقای خود کمک کرده و راهی برای انتقال ژنها از طریق تولیدمثل بیابیم. لذا مطابق نگرش تکاملی، هدف اصلی و ابتدایی قوای شناختی انسان، کسب معلومات صحیح نیست. در نتیجه تکامل تضمینی برای صحت اعتقادات صحیح یا واقعنمای انسانی فراهم نمیکند. این نتیجه، یعنی تضمیننشدن صحیحبودن داشتههای قوای شناختی، خود طبیعتگرایی روششناختی را نیز در بر میگیرد و در دستاوردهای این روش نیز تشکیک میکند؛ لذا طبیعتگرایی دچار خودتناقضی است (Plantinga, 2008: 30-59).
رابطه علم و دین، از دیگر محورهای مهم پاسخهای پلنتینگا به خداناباوری جدید است. نظریه علم دینی[7] او، که مبتنی بر معرفتشناسی اصلاحشده است، بیشترین بار پاسخهای او به خداناباوری جدید را تشکیل میدهد. در رویکرد جدید او به رابطه میان علم و دین، در تعارض میان یافتههای علم امروزی و باورهای دینی، پیشنهاد میدهد که میتوان از هر دو استفاده کرد. با حذف طبیعتگرایی روششناختی و استفاده از مفاهیم و هنجارهای دینی میتوان این تعارض سطحی میان علم و دین را برطرف کرد (Plantinga, 2010). مناظره او با دنت در سال 2009 تحت عنوان علم و دین: آیا آن دو با هم سازگارند؟ که انتشارات آکسفورد به صورت کتابی مستقل با همین عنوان در 2011 منتشر کرد دربرگیرنده این نوع نگاه به علم و دین در منظر پلنتینگا است. از مثالهای بارز این توافق، سازگاری نظریه تکامل با خداباوری است.
در سخنرانی دیگری با عنوان تکامل، خداناباوری را از بین میبرد، به فقدان رابطه میان تکامل و الحاد اشاره میکند و حتی باور به تکامل را دلیلی بر نفی خداناباوری میداند. برداشتهای دنت و داوکینز را از تکامل اشتباه و مصادره به مطلوب میخواند و با آوردن یک سری استدلال، مدعای خود را ثابت میکند (Plantinga, 2013a). در این تبیین معرفیکردن تکامل به صورت فرآیندی هدایتناشده و کور، خلاف شواهد علمی و تحمیل جهانبینی طبیعتگرایانه به تکامل است؛ از اینروی، تکامل با قرائت طبیعتگرایانه، اشتباه و منتج به نتیجهای نادرست است (Plantinga, 2009: 336-361).
پلنتینگا در تبیین تعارض تکامل و آموزه خلقت، به تجزیه و تحلیل نظریه تکامل میپردازد. او برداشت طبیعتگرایانه از نظریه تکامل را همسو با خداناباوری میداند و این نوع تلقی از تکامل را نقد میکند. توضیح آنکه، پلنتینگا نظریه تکامل را بهتنهایی در تقابل با خداباوری نمیداند و معتقد است میتوان با تلقی خداباورانه، از نظریه تکامل و تلفیقی از نظریههای علمی و نظریههای دینی دفاع کرد. او حمله خداناباوران، از جمله داوکینز و دنت، را به آن دسته از اندیشههای مسیحی میداند که بنیادگرایان مسیحی تحت عنوان «خلقتگرایی» مطرح میکنند. قرائت و تفسیر تحتاللفظی از دو باب اول سفر پیدایش کتاب مقدس، موضوعی است که با نظریه تکامل تدریجی ناهمخوان است و این البته همه دیدگاه مسیحی نیست (Plantinga, 2014).
نقد و نتیجهگیری
خداناباوری جدید از فرزندان مدرنیته و حاصل ملغمهای علمیفلسفی است که مصافی تازه پیش روی دین در دوران معاصر نهاده است. در این میان اندیشمندان مسیحی تلاشی برای زدودن شبهات و هجمههای جدید در دفاع از باورهای مسیحی انجام دادهاند که در این مقاله مختصری از آن ذکر شد.
در جمعبندی باید گفت استفاده از استدلالهای علمی و گزارههای منطقی برای نفی پارهای از مبانی خداناباوری جدید، گریزناپذیر است؛ اما پیش از آن پرداختن به مسائل فلسفی و در کنار آن گزارههای علمی مهمتر و کارآمدتر مینماید. در گزارههای علمی مبتنی بر استدلالهای استقراییتجربی همیشه جای مناقشه وجود دارد. برای نمونه خداناباوران و تکاملگرایان «طراح هوشمند» را نوعی خدای حفرهها میدانند که در آیندهای نهچندان دور، مجبور به عقبنشینی از ادعای علمیبودن است. طراحی هوشمند علاوه بر معضلاتی که ذکر آن رفت، از ناحیه نگاه الاهیاتی نیز دشواریهایی فراروی خود دارد. اثبات صفات تعالی و الاهی برای طراح هوشمند گام نخست در دفاعیهپردازی به واسطه این نگره است. آنچه این نظریه به دنبال آن است، مخدوشکردن نظریه فرگشت به نفع خداباوری است اما خود این نظریه پس از اثبات طراح هوشمند از به دست دادن توضیحاتی در باب تعارض این طراح با صفات خداوند در دین توحیدی باز مانده است. خداناباوران قیاسی بر همین منوال مطرح میکنند به نام «برهان طراحی ضعیف» (argument from poor design) که تعارض درونی میان مفهوم طراح هوشمند و صفات خدای ادیان توحیدی همچون عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض را نمایان میکند.
در گام بعدی دفاعیهپردازی الاهیدانان مسیحی، یعنی دفاع از برهانهای اقامهشده در اثبات وجود خدا که در الاهیات طبیعی بحث و پرورش یافته و داوکینز و دیگران نقد کردهاند، گامهای مؤثر چندانی از شخصیتهای مطرح مبارزهکننده با خداناباوری جدید دیده نمیشود. شاید یکی از انگیزههای واردنشدن به اثبات وجود خدا بر اساس دلیلهای عقلی و فلسفی، نپرداختن جدی خود خداناباوران جدید به اینگونه برهانها یا معضلات فلسفی پیش رو در این زمینه است؛ اما باید این نکته را اضافه کرد که مکگراث با پیشکشیدن الاهیات علمی و اینکه این الاهیات بر پایه پذیرش وحی مسیحی است، برهانهای اقامهشده در اثبات وجود خدا را صرفاً مؤیدی درونی برای بیان ایمان فرد مؤمن مسیحی به خدا میداند، نه آنکه حجّیت بیرونی و انحصاری برای اثبات وجود خدا باشد. بر همین اساس، بعضاً با داوکینز در نقد برهان غایتشناختی ویلیام پالی یا نقد خدای حفرهها همراهی میکند و حتی نقد او را منصفانه و درست میداند؛ اما توسعه این نقد را به همه جهان مسیحی نادرست و خارج از انصاف و رویکرد علمی میداند.
مکگراث، گرایش الاهیات مسیحی به الاهیات طبیعی، بهخصوص الاهیات علمی، را برای مواجهه مسیحیت با علوم جدید و مبارزه با خداناباوری لازم میداند. به نظر میرسد مکگراث عقبنشینی آشکاری در توجیه معرفتی باور به وجود خدا میکند که تفاوت او را با پلنتینگا آشکار میسازد. پلنتینگا بر اساس معرفتشناسی اصلاحشده، اعتقادی به اقامه برهان برای اثبات وجود خدا ندارد و باور به وجود خدا را باوری پایه، بینیاز از اقامه برهان و مبنای معرفتی همه گزارههای معرفتشناختی انسان میداند؛ اما مکگراث در انتقاد از دیدگاه پلنتینگا راجع به نقد الاهیات طبیعی در الاهیات اصلاحشده، دیدگاه او را تحت تأثیر مستقیم الاهیات بارت و درک نادرست سنت کالوینی و فاقد دقت تاریخی میداند.
بهظاهر مسئله مسیحیت و خداناباوری جدید در دفاع از دگمهای الاهیاتی است که نه درِ علم به روی آن گشوده است و نه به طریق فلسفی میتوان استدلال قانعکنندهای برای آن اقامه کرد. شاید انتقاد اصلیای که خداناباوری بر دین وارد میکند، متوجه نوع دینداری رایج در جوامع مسیحی باشد، چراکه کشمکشهای میان مدافعان تکامل و مخالفان تدریس آن در مدارس مسیحی، تصویری ضدعلم از دین در ذهن به جای گذاشته است.
اثبات آنکه طراح هوشمند همان خدای مسیحی باشد بهغایت دشوار است و این خدا سنخیتی با خدای مسیحی دارای صفات و ویژگیهای وصفشده در کتاب مقدس ندارد و نقد هیوم بر برهان غایتشناختی هنوز بر این نوع تمثیلها از عالم طبیعت پابرجا است. البته باید به این حقیقت اذعان کرد که دفاع فلسفیکلامی از خدای مسیحی و در عین حال دفاع از جزمیات آموزههای مسیحی شاید کار آسانی نیست. این حقیقتی است که در دفاعیههای مکگراث و پلنتینگا بهخوبی به چشم میآید. میتوان مقایسهای را در همین جا میان نوع دفاعیهپردازی فلسفیکلامی اسلامی با این نوع دفاعیهپردازی مسیحی برپا کرد و گفت این نوع استدلال در اثبات وجود خدا (مبتنی بر برهانهای فلسفی مثل برهان صدیقین صدرا و یکپارچگی و هماهنگی میان سلسلهمراتب نظام هستی و وجود واجب) در برابر نوع استدلالهایی که مکگراث و حتی پلنتینگا اقامه کردهاند مراتب قوت بالاتر و انسجام درونی بیشتری با سایر آموزههای دروندینی دارد.
به هر روی، پرونده این نزاع میان خداناباوری جدید و جامعه متعهدان به دین گشوده است و در آینده نیز این مناظرهها و نگارشها وجود خواهد داشت. شاید صحنه رویارویی میان جامعه مسیحی با این پدیدار، صحنه نزاعی در آیندهای نهچندان دور در جامعه ما باشد.
پینوشتها
[1]. واژه atheism (به معنای انکار و رد قبول خدا) در اصل لاتینیشده واژه یونانی θεοςα است که از اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم رواج پیدا کرده است.
[2]. داوکینز این تقلیلگرایی را تقلیلگرایی سلسهمراتبی (hierarchical reductionism) مینامد.
[3]. کارنامه فعالیتهای مکگراث در این زمینه تألیف کتابها، سخنرانیها و مناظرههای متعددی است که بهاختصار در اینجا ذکر میشود: باز جادوی طبیعت: انکار دین و بحران زیستمحیطی، عنوان نخستین کتاب از مجموعه کتابهای مبارزه با خداناباوری مکگراث است که در سال 2002 به قلم او منتشر شد. او در این کتاب به برداشتهای گوناگون از طبیعت و مسائلی که داوکینز مطرح کرده میپردازد و تلقی داوکینز از نظام طبیعت را ناقص و انحصارطلبانه قلمداد میکند (نک.: McGrath, 2002: 151). زوال خداناباوری: طلوع و افول بیایمانی در روزگار معاصر حاصل سخنرانی او در سال ۲۰۰۲ در دانشگاه آکسفورد است که در قالب کتابی مستقل به چاپ میرسد. مکگراث در این کتاب تاریخچه خداناباوری از زمان پیدایش اندیشههای الحادی در فلسفه تا دوران معاصر را ذکر، و غروب زودهنگام خداناباوری را پیشبینی کرده است (نک.: McGrath, 2004: 194). اما مهمترین کتابهایی که در پاسخ به ادعاهای داوکینز نوشته است، دو کتاب خدای داوکینز، ژن، میم و معنای زندگی و دیگری پندار داوکینز است. در خدای داوکینز، انتقادات و شبهات کتابهای ژن خودخواه، ساعتساز نابینا و رودی بیرون از بهشت بررسی شده و با رویکردی الاهیاتی این مسائل را نقد میکند (McGrath, 2005) و کتاب پندار داوکینز پاسخی مستقیم به کتاب پندار خدای داوکینز است. آخرین کتابی که مکگراث در زمینه خداناباوری جدید نگاشته، کتاب چرا خدا نمیمیرد؟ رویارویی با خداناباوری جدید است. مکگراث همچنین در سال 2007، مناظرههای متعدد دیگری با خداناباورانی چون دنیل دنت، سوزان بلکمور و کریستوفر هیچنز انجام میدهد که در جای خود مهم است.
[4]. پلنتینگا در مصاحبهای درباره الحاد جدید، آن را همان الحاد قدیمی اما در قالبی علمی و با اتکا بر نظریه تکامل میداند. در مقام قیاس، دانش فلسفی آنها را نسبت به ملحدان قدیمی کمتر، اما با هیاهوی بیشتر و به صورت جریانی احساسی میداند (نک.: Plantinga, 2013b).
[5]. این ادعا را اولین بار آنتونی فلو در مقالهای با عنوان «مفروضانگاشتن خداناباوری» مطرح کرد. او در این مقاله با استفاده از تمثیل دادگاه، اقامه دلیل بر وجود خداوند را بر عهده مدعی میداند (نک.: Flew, 1972: 2-29).
[6]. طبیعتگرایی به دو شاخه طبیعتگرایی فراطبیعی یا هستیشناختی (metaphysical or ontological naturalism) و طبیعتگرایی روششناختی (metodologilal naturalism) تقسیم میشود. در طبیعتگرایی فراطبیعی، هیچ شخصی چون خدای ادیان توحیدی یا هر موجود دیگری وجود ندارد. تنها عناصر حقیقی موجود در عالم، ماده و روابط علّی میان عناصر مادی است و حقیقت فراطبیعی (supernatural) و هر تبیین فراطبیعی از عالم نادرست است اما طبیعتگرایی روششناختی، به عنوان روش علمی، دیدگاهی است که منحصر به مفاهیم، پدیدهها و تبیینهای طبیعی است و نمیتوان عناصر فراطبیعت را در فرآیند شناخت علمی دخیل کرد. طبیعتگرایی روششناختی، از بود یا نبودها سخنی نمیگوید بلکه به نوع و شیوه کشف حقایق طبیعی میپردازد (نک.: Wikipedia, 2014: “naturalism (philosophy)”).میتوان طبیعتگرایی فراطبیعی را طبیعتگرایی بشرط لا در نظر گرفت و طبیعتگرایی روششناختی را لابشرط.
[7]. آنچه از آثار پلنتینگا برمیآید، چرخشی اندک در نظریه علم و دین او است. او ابتدا، با الهام از آگوستین، به دو نظام متفاوت و رو در روی هم قائل است و نزاع میان علم و دین را، به مثابه نزاع میان دو شهر خدایی و زمینی میداند و نظریه علم آگوستینی را مطرح میکند اما در آثار جدید خود مانند تعارض از کجا نشئت میگیرد؟، از موضع توافق میان علم و دین سخن میگوید. او معتقد است رابطه علم و دین ترکیبی از توافق و تعارض است؛ تعارض سطحی و ظاهری میان بعضی از اعتقادات دینی و یافتههای علمی و توافقی عمیق بین نظریههای علمی و اصول اعتقادی. به اعتقاد او، تعارض واقعی در ناحیه علم و طبیعتگرایی روششناختی است و توافق میان آنها سطحی و نادرست است (نک.: Plantinga, 2011).
مراجع
قرآن کریم (1415). ترجمه: محمدمهدی فولادوند، تهران: دار القرآن الکریم.
کتاب مقدس شامل عهد عتیق و عهد جدید(1342). تهران: انجمن کتاب مقدس ایران.
آرمسترانگ، کرن (1383). خداشناسی از ابراهیم تاکنون: دین یهود، مسیحیت و اسلام، ترجمه: محسن سپهر، تهران: نشر مرکز، چاپ اول.
آشتیانی، جلالالدین (1368). تحقیقی در دین یهود، تهران: مؤلف، چاپ چهارم.
اپستاین، ایزیدور (1385). یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول.
ایازی، محمدعلی (1386). «کرامت انسان و آزادی در قرآن»، در: بینات، س14، ش53، ص8-44.
ایزوتسو، توشیهیکو (بیتا). ارتباط غیرزبانی میان خدا و انسان، ترجمه: احمد آرام، تهران: انتشارات بعثت.
برازنده، حسین (1371). انسان حامل امانت الاهی، مشهد: مؤلف، چاپ اول.
جوادی آملی، عبدالله (1372). کرامت در قرآن، تهران: نشر فرهنگی رجاء، چاپ دوم.
حائری تهرانی، مهدی (1373). شخصیت انسان از نظر قرآن و عترت، قم: بنیاد فرهنگی امام مهدی، چاپ دوم.
دامغانی، محمد بن حسین (1366). الوجوه والنظائر فی القرآن، تصحیح: اکبر بهروز، تبریز: دانشگاه تبریز.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1372). فلسفه آفرینش انسان و سعادت واقعی او، ترجمه: زینالعابدین قربانی، تهران: نشر سایه، چاپ دوم.
الراغب الاصفهانی، حسین بن محمد (1379). مفردات الفاظ القرآن، تصحیح: صفوان عدنان داوودی، تهران: الحورا، چاپ دوم.
سبحانی، جعفر (1377). اصالت روح از نظر قرآن، قم: مؤسسه تحقیقاتی و تعلیماتی امام صادق (ع)، چاپ دوم.
سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم (1389). سرشت انسان در اسلام و مسیحیت، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب قم، چاپ اول.
شجاعی، محمد (1362). انسان و خلافت الاهی، تهران: مهتاب، چاپ اول.
شعرانی، ابوالحسن (1398). نثر طوبی یا دائرةالمعارف لغات قرآن مجید، تهران: کتابفروشی الاسلامیة، چاپ دوم، ج1 و 2.
طباطبایی، محمدحسین (1374). ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چاپ پنجم.
عبدالباقی، محمد فؤاد (1364). معجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره: دار الحدیث، الطبعة الاولی.
فاضل سیداروس، یسوعی (1988). معجم اللاهوت الکتابی، بیروت: دار المشرق ش. م. م.، الطبعة الثانیة.
قریشی، علیاکبر (1372). قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیة، چاپ اول، ج6.
ناصح، علیاحمد (1378). آدم از دیدگاه قرآن و عهدین، تهران: نشر رایزن، چاپ اول.
نفیسی، ابوتراب (1354). انسان جانشین خدا در زمین، بیجا: انجمن علمیمذهبی آذرآبادگان، چاپ اول.
نوری، یحیی (1378). وصول به کرامت انسانی یا اخلاق و خودسازی، تهران: نشر نوید نور، چاپ اول.
هاکس، جیمز (1383). قاموس کتاب مقدس، تهران: اساطیر، چاپ دوم.
Abrahams, Israel (2007). “Man, the Nature of In the Bible”, In: Encyclopaedia Judaica, London: Thomson Gale, vol. 13, pp. 446-448.
Amit, Yairah (1995). “Human Dignity in the Bible”, in: The President’s House Jewish Thought Seminar, Jerusalem: President’s House Publications, [In Hebrew].
Chereso, C. J. (2002). “Image of God”, In: The New Catholic Encyclopedia,America: Thomson Gale, vol 7, P. 322.
Dan-Cohen, Meir (2008). “A Concept of Dignity”, In: The New Republic, pp. 1-18.
Elon, Menachem (2007). “Human Dignity and Freedom”, In: Encyclopaedia Judaica, London: Thomson Gale,vol 9,pp. 585-588.
Heinmann, Isaak (1962). “Dignity of God”, in: Biblical Encyclopedia, Jerusalem: Bialik Institute, [In Hebrew], Vol. D.
Lynch, E. W. (2002). “Man”, In: The New Catholic Encyclopedia,America: Thomson Gale, vol. 9, PP. 85-87.
Ma, Wonsuk (2008).”The Presence of Evil and Human Response in the Old Testament”, in: Ajps, no. 11, pp. 15-32.
Rakover, Nahum (1998). Human Dignity in Jewish Law, Jerusalem: Ministry of Justice, [In Hebrew].
Shultziner, Doron (2006). “A Jewish Conception of Human Dignity: Philosophy and Its Ethical Implications for Israeli Supreme Court Decisions”, In: Journal of Religious Ethics, pp. 663-683.
پژوهش های ادیانی، دوره 4، شماره 8، پاییز و زمستان 1395
