ابن نفیس قَرَشی و کتاب المهذّب او در چشم پزشکی

دکتر یوسف بیگ باباپور

(دکترای تاریخ علوم دورۀ اسلامی، کارشناس و پژوهشگر نسخه های خطی)

yosefbeigbabapour@gmail.com

چکیده:

یکی پزشكان بزرگ تمدن اسلامي در قرن هفتم هجري قمري، ابن نفيس قرشي است. يكي از آثار مهم وي در چشم پزشکی، کتاب المهذّب فی الکحل المجرّب نام دارد. این کتاب در یک مقدمه و دو بخش شامل قواعد نظری و عملی چشم پزشکی، فروع این فن و داروهای مفرده و مرکبۀ امراض چشم و طریقۀ ساختن آنهاست. از همه مهمتر ابن نفیس در این کتاب به مباحث علمی بینایی (ابصار) وارد شده و ضمن طرح و ردّ نظریۀ دانشمندان پیش از خود، نظریه های جدیدی مطرح نموده که در زمان خود بدیع و از هر نظر علمی بوده است. نظریۀ بینایی وی در تکامل نظریۀ ابن هیثم است، ضمن آنکه نظریۀ دانشمندان دیگر را نیز عیناً طرح و ایرادات وارده بر هر یک را بحث کرده، كتاب خويش را در ده فصل مرتب ساخته است. علاوه بر آن وی به نوبۀ خود نظریه‌های تازه‌ای دربارۀ بیماری‌های چشم و پلک و نیز دوبینی دارد.

در این مقاله سعي شده است تا با تكيه بر اين اثر مهم ابن نفيس نوآوري‌ها و خدماتي كه مسلمانان و پزشكان دورة اسلامي تا قرن هفتم هجري بر دانش پزشكي و بالاخص چشم پزشكي داشته‌اند، مورد بررسي قرار گيرد.

واژگان كليدي: ابن نفيس، تاريخ علم، چشم پزشكي، دوره اسلامي، المهذب في كحل المجرب

مقدّمه

ابوالحسن (ابوالعلاء) علاءالدین علی بن ابی الحزم، ابن نفیس قرشی (متوفی 687ق. / 1288م.)، پزشک مشهور دمشقی و کاشف گردش ریوی خون بود. وی علاوه بر طب، در علوم مختلف از جمله ادب، منطق، فلسفه و علوم دینی نیز مهارت داشت و بیش از سی اثر از او برجای مانده است.

یکی از آثار ارزندۀ وی، که به عبارتی تنها اثر مستقل او در چشم پزشکی است، با عناوینی چون المهذّب فی الکحل، المهذّب فی الکحل المجرّب، و المهذّب فی طبّ العین (یا: العیون) در آثار کتابشناسی و تراجم از آن یاد شده است.(نک: دائره المعارف بزرگ اسلامی، 5/55)

کتاب المهذّب ابن نفیس دارای یک مقدمه و دو «نمط» است:

نمط نخست: در دو «جمله» است:

جملۀ اوّل: در جزء نظری از قواعد صناعت کحل.

جملۀ دوم: در جزء عملی از قواعد صناعت کحل.

مؤلف هر جمله را بر چند باب تقسیم کرده و هر باب را در چند فن، و هر فن در چند فصل.

نمط دوم: در هفت «جمله»:

جملۀ اول: در داروهای چشم.

جملۀ دوم: در امراض اجزای خارجی چشم، یعنی امراض پلکها و جهاز اشک (ماق).

جملۀ سوم: در امراض اجزای داخلی چشم، یعنی امراض ملتحمه و قرنیه و عنبیه و حدقه.

جملۀ چهارم: امراض مقله.

جملۀ پنجم: امراض قوۀ باصره.

جملۀ ششم: امراض رطوبات و ارواح.

جملۀ هفتم: امراض باقی اجزای چشم.

از این کتاب تا به حال چندین نسخه در کتابخانه های مختلف دنیا شناسایی و معرفی گردیده که اهم آنها عبارتند از: کتابخانۀ ظاهریۀ دمشق (ظاهریه، خیمی، 2/288-289)، کتابخانۀ واتیکان (نک: محمدعلی، مقدمه بر شرح فصول ابقراط ابن نفیس، ص54) و نسخه‌هایی در استانبول و برلین و غیره موجود است.(نک: نشأت حمارنه، التراث العربی، ش20، ص 144-162؛ همو، معهد التراث العلمی العربی، ص 154-157) 1

آنچه از بررسی محتویات این کتاب بر می‌آید، می‌توان در چند موضوع و ذیل چندین عنوان مطرح و بررسی نمود:

نظریۀ ابصار (بینایی) در نزد ابن نفیس:

پیش از هرچیز بهتر است نگاهی گذرا به پیشینۀ نظریۀ بینایی قبل از ابن نفیس داشته باشیم تا اهمیت یافته های وی در این حیطه به خوبی بر ما آشکار گردد. در بررسی نظریۀ ابصار نزد یونانیان، اقوال فیثاغورثی‌ها دربارۀ کیفیت ابصار از گویاترین نظریه های کهن به شمار می رود و نظریۀ «خروج شاخکهای نامرئی از چشمی به چشم دیگر» به آنها نسبت داده شده که معتقد بودند در نتیجۀ آن بینایی صورت می گیرد.

بر پایۀ همین نظریه بود که مدرسۀ فیثاغورث (572-492 ق.م.) در جنوب ایتالیا تأسیس شد. این نظریه شبیه به نظریۀ نیوتن (1700م.) در قرن هفدهم میلادی است که بر مبنای آن نور با ذرات ریز از جسم نورانی جدا می شود و پرتو می افکند.

پس از ایشان، فیلسوف امبقلیس (متوفی 435 ق.م.) نظریه ای مطرح کرد که طبق آن ابصار، به طور عام، اتصال عناصری است متنوع از انسان به اشیا، و ابصار، به طور خاص، خروج عناصر از چیزهای قابل رؤیت (بصریات) و اتصال آنها به عناصر هم نوع دیگر است که از چشم خارج می شوند و با برخورد و اتصال این دو عنصر ابصار شکل می گیرد.(شریفه رجب، التراث العلمی العربی، ص158)

مشخصۀ این نظریه و تفاوت آن با دیگر نظریه ها در وجود واسطه بین دیده و دیدنی (بصر و مبصر) بود.

امّا در قرن چهارم قبل از میلاد، افلاطون در رؤیت (ابصار) قایل به خروج «تلألؤ خدادادی» از چشم شد. این تلألؤ از جنس نوری است که از اجسام نورانی به صورت ذاتی سرچشمه می گیرد و به نوری که از همان نوع است در دیدنی (مبصر) متصل و توأم شده و یکی می شوند. از این اتحاد، شعاعی تشکیل می شود که چشم به واسطۀ آن شعاع دیدنی ها را در روز می بیند، امّا در تاریکی، این نور به هدر می رود و قابل درک نیست؛ چون با نوری که از نوع خودش باشد، برخورد نمی کند.

افلاطون در این نظریه ، به تقابل با شاگردش، ارسطو، پرداخته؛ چون در سال 384 – 322 ق.م. نظریۀ «شعاع منجر به رؤیت (ابصار) و خروج چیزی از دیدنی (مبصر) که با شعاع برخورد می کند» را رها کرد و «ذاتی بودن پرتوی نور» را انکار کرد، یا حتی این که نظریۀ «پرتوی نور قبول حرکت می کند» را رد کرد و قایل شد که پرتو صفت عارضی است که بر «مشف» عارض می شود و با زوال آن ظلمت به وجود می آید؛ و «رؤیت» صورت انطباعی است که در چشم حادث می شود، در نتیجۀ «جراء» چیزی که از دیدنی بر دیده اثر می کند، رؤیت کار «مشف» است که واسطه است و صفت عارضی را می پذیرد.(همان، ص159)

سپس بقراط (341-270 ق.م.) قایل شد که دیدنی ها (مبصرات) اشباح و صورتهایی هستند نازک مانند اجسام نورانی که از اجسام کَنده شده و با اتصال و استمرار رؤیت این اشباح به چشم می رسند.

پس از بقراط با مذهب زینون ستیونی مواجه هستیم که معتقد است رؤیت همان اتصال فعلی مادّی است بین دیده و دیدنی، بدین صورت که از چشم شعاعی به شکل مخروط خارج می شود. رأس این مخروط نزد چشم و قاعده اش نزد سطح آن دیدنی است. وقتی این شعاع را لمس کرد، رؤیت اتفاق افتاده است. صاحبان این عقیده به «شعاعی ها» معروف شدند.

در زمان اسکندر در کشور مصر -و در واقع اسکندریه که مرکز علم بود- در سال 300 ق.م. توجه خاصی به نظریۀ بینایی شد. اقلیدس اولین کسی است که ابصار را در کتابش «اختلاف المناظر» مطرح کرد. خلاصۀ نظریۀ اقلیدس چنین است: «چشم شعاعی را ایجاد می کند که از اوسط فاصله بین دیده و دیدنی منبعث می گردد. چون شعاعی که از چشم خارج می شود وسیلۀ رؤیت است، بنابراین منظره ها (مناظر) -با اختلاف اوضاعشان- دگرگون می شوند. شکل شعاعی که از چشم خارج می شود، عبارت است از مخروطی که رأس آن موازی چشم و قاعده اش موازی دیدنی ها (مبصرات) است. آنچه از زاویه ای بزرگ دیده می شود، به نظر بزرگ می آید و آنچه زیاد دیده می شود، زیاد به نظر می آید و هکذا… و رؤیت واضح تر خواهد بود هنگامی که قاعده، مسافت بیشتری از دیدنی (مبصر) را لمس کند، و بالعکس».(نقل از: همان)

سپس بطلمیوس در قرن دوم پس از میلاد نظریۀ ابصار را چنین مطرح کرد: خروج شعاعی از چشم که بر دیدنی (مبصر) می افتد.(همان)

البته نباید فراموش کنیم که یونان از فرهنگ و تمدن عرب در بلاد نیل و رافدین در حدود سالهای 570 – 600 ق.م. تأثیر پذیرفته بود.

در دورۀ اسلامی پیش از ابن نفیس، رازی ابصار را در کتابش «کیفیه الابصار» بحث کرده، سپس ابن سینا ابصار را به «ورود شبح دیدنی در دیده» تعریف می کند؛ اما ابن هیثم تمامب نطریه های سست و نامربوط تا آن زمان را نفی کرد و نظریه ای کاملاً علمی مطرح نمود. به طوری که تاریخ نگاران همگی معترفند که ابطال نظریه هایی که از یونان تا آن عصر به ارث رسیده بود، به ابن هیثم بر می گردد.

ابن هیثم به نقد هر دو نظریه پرداخت: نظریۀ فلاسفۀ طبیعی که قایل به ورود شبح دیدنی در دیده می شدند که آن شبح منشأ ادراک می شود، مانند بقراط و ابن سینا؛ و نظریۀ دانشمندان ریاضی که قایل بودند شعاع از دیده به سوی دیدنی خارج می شود.

نظریۀ ابن هیثم دربارۀ بینایی به دو قسم تقسیم می شود: فیزیکی و ذاتی.

قسم اوّل: فیزیکی

ورود شعاع به وسیلۀ جلیدیه است. ابن هیثم می گوید: «اگر به رطوبت جلیدیه آسیبی برسد و بقیۀ طبقات سالم باشند، رؤیت باطل می شود؛ و اگر به بقیۀ طبقات آفتی برسد، ولی پرده ای که در آن است یا بخشی از پرده همراه با جلیدیه سالم بمانند، رؤیت باطل نمی گردد. همچنین اگر در سوراخ عنبیه شکافی به وجود آید و پردۀ رطوبتی که با آن است از بین برود رؤیت نیز باطل می گردد، با این که قرنیه سالم است، و زمانی که شکاف مرتفع شود، رؤیت بر می گردد. همچنین اگر در داخل رطوبت بیضیه چیزی غلیظ و غیر شفاف ایجاد شود و آن از مقابل رطوبت جلیدیه باشد و بین رطوبت و سوراخ عنبیه قرار گرفته باشد، رؤیت باطل می شود؛ و اگر آن غلظت از بین برود یا شیء غلیظ از سمت مستقیم که بین جلیدیه و سوراخ عنبیه بود، پایین تر آید یا به بعضی از جهتها تمایل پیدا کند، رؤیت بر می گردد، و به تمامی این موارد صناعت پزشکی گواهی می دهد».(نقل از: شریفه رجب، التراث العلمی العربی، ص160-161)
پرتوهای نوری از هر نقطه در سطح دیدنی به جمیع نقطه های قرنیه که روبروی سوراخ عنبیه است، ورود پیدا می کند و به رطوبت سفیدی و سوراخ عنبیه نفوذ می کند تا بخشی از آن به سطح جلوی جلیدیه برسد، و خط عمودی هرگز شکست نمی خورد؛ چون بر جلیدیه عمود شده، سپس شعاع به عصب بینایی می رسد. ابن هیثم در این باره می گوید: «صورتی که در سطح جلیدیه حاصل شده، در جسم جلیدیه امتداد می یابد. سپس به جسم لطیف که در جوف عصب است، وارد می شود تا به عصب مشترک ختم گردد. هنگامی که صورت به عصب مشترک رسید، رؤیت محقق می گردد و از صورتی که در عصب مشترک ایجاد شده، آخرین حسگر صورت «دیدنی» را حس می کند». در صورتی که وارد شده اند در جوف عصب با یکدیگر برخورد کرده و صورت واحد دیده می شوند.(همان، ص161)

قسم دوم: ذاتی

در این نظریه، شعاع عمود بر جلیدیه قرار می گیرد و لازم است که جسم ضمن مخروط شعاع باشد؛ ولی ابن هیثم با این وجود می گوید: «ممکن است رؤیت در خارج از این مخروط نیز تحقق یابد، بدین صورت که شعاع شکسته شود، چون ابن هیثم خود آزمایشی کرده که سوزنی را مقابل چشم گرفته که با پلکها تماس داشته و نگاه به دیوار کرده، پس تمامی اجزای دیوار را از پشت سوزن با سوراخهای ریز سیاه رنگی مشاهده کرده است».

سپس ابن هیثم نظریه اش را معتدل ساخته و قایل شده که رؤیت فقط به وسیلۀ پرتو عمودی نیست، بلکه با پرتو شکسته نیز تحقق می یابد. او می گوید: «هر نقطه ای از دیدنی ها که داخل در مخروط شعاع باشد، صورتش تا سطح چشم که مقابل سوراخ عنبیه باشد، امتداد می یابد. نقطه در مخروط رأس شعاع است و قاعدۀ شعاع سطح روبروی سوراخ عنبیه است و خطی که از خطوط وهمی در این مخروط وجود دارد، خط شعاع است و بقیۀ خطوط هیچ یک خطوط شعاع نیستند و هیچ یک عمود بر سطوح طبقات چشم نمی شوند».

اما مراد از «ذاتی» در این نظریه عبارت است از: رنگ، روشنی، جسم، حرکت، دوری، وضع (قرار)، جسمیت، شکل، بزرگی، تفرّق، نیکویی، ارزش، شباهت و اختلاف.

به نظر وی، ادراک از سه راه تکمیل می شود: مجرد حس، شناخت، قیاس همراه با تشخیص. وی می گوید: «صورتی را که چشم قبلاً درک کرده یا امثال آن را ادراک نموده، به جهت آن نیست که بعضی از معانی آن صورت را هنگام ذهن سپاری درک کند، بلکه آنچه با شناخت درک می شود، با علایم و نشانیها قابل درک است، و بالعکس هرچه با قیاس درک می شود لازم نیست که با علایم و نشانیها حتماً درک شود. بنابراین «ادراک با شناخت» از هر آنچه با قیاس درک می شود تمایز دارد، مگر قیاسی که «ادراک با شناخت» را همراه داشته باشد. ادراکی که با شناخت همراه باشد، به سرعت تمایز می یابد، چون با علایم و نشانیها درک شده است».

سپس می‌افزاید: «صورتهای معانی را که بصر قبلاً درک کرده یا امثال آن را درک می کند، به طور مثال آب، فی الحال هم با «شناخت» آن ادراک می کند و هم از علایم و نشانیهایی که در صورت وجود دارد. سپس قوۀ تشخیص دهندۀ این صورت را تفکیک می کند، پس در نتیجه جمیع معانی را که به آن مرتبط می شود، می تواند تشخیص دهد، مانند ترتیب، شکل، تشابهات و اختلافات، و حتی جمیع معانی را که در صورت وجود دارد، اما قابل درک حسی یا معرفتی نیست، نیز می تواند درک کند».(نقل از: همان)

از نظر ابن هیثم، ادراک مساوی با عقل است. او می گوید: «مثال آن «الکل أعظم من الجزء» است که آن را «علمی اوّل» گویند و گمان می رود که طبیعت فعل حکم به صحت آن می کند و حا آن که درک صحت این قضیه با قیاس ممکن نیست، به جهت آن که فهم سریعاً آن را قبول می کند و قدرت تشخیص هیچ وقت در آن شک نمی کند».

ابن هیثم «نگاه به دور» را به دورِ نزدیک، دورِ معتدل، و دورِ مُشرِف (افراطی) تقسیم کرده و بین آنها فرق قایل شده، سپس خطاهایی برای آنها فرض کرده، مانند: سنگینی (کثافت)، شفافیّت، زمان، پرتو نور و وضع.

وضع جسمی که درک می شود و بزرگی آن نقش چشم را وضعیت آن نسبت به جسم و درک تاریکی و تیرگی ها را نشان می دهد.

نظریۀ ابن هیثم تا عصر کپلر (1571-1630م.) به قوۀ خود باقی بود. کپلر در کتاب خود، ابصار (رؤیت)، که در سال 1604م. نگاشت – بعد از این که جلیدیه را عامل بینایی و جسم بلوری را ذکر کرد- قایل شد که شعاع در بلور جمع می شود، سپس بر شبکیه قرار می گیرد و صورت به صورت معکوس نقش می بندد.(همان)

همچنین از دیگر دانشمندان دورۀ اسلامی، حنین بن اسحاق است که در آغاز سدۀ سوم هجری در مقالۀ سوم کتاب خویش، المقالات العشر، در خصوص رؤیت (ابصار) وارد شده و گوید: طبیعت دماغ حس بصر است و جوهر عصبتین دو جوهر است. رؤیت با خروج روح از چشم محقق می شود. روح به جسم دیدنی برخورد می کند و قابل دیدن می شود. حنین به نقد نظریۀ دیگران پرداخته که می گفتند:

جسم دیدنی چیزی را از خود می فرستد تا ما را بر خودش بشناساند و ما تشخیص دهیم که آن چیست.
جسم چیزی را نمی فرستد، بلکه از ما به سوی او قوۀ حس منتقل می شود و تشخیص می دهیم که آن چیست.
واسطه‌ای بین ما و جسم دیدنی موجود است که سبب شناخت ما می‌شود.

سپس حنین اشتباهات این آرا را توضیح می دهد و می گوید: حس بینایی ناری و نوری است و رؤیت به واسطۀ هوایی که بین چشم و دیدنی است، حاصل می شود، کما این که به واسطۀ عصبی که بین مغز و چشم است نیز حاصل گردد.

پس از تفصیل این مقدمه، بر می گردیم به نظریۀ ابن نفیس در کتاب المهذب راجع به نظریۀ بینایی. ابن نفیس در این کتاب نظریۀ ابصار خویش را ده فصل عرضه کرده است:

فصل نخست را به برشمردن چیزهای دیدنی اختصاص داده است.

در فصل دوم به الفاظ فنّی که استعمال فراوان دارند پرداخته و آنها را تعریف و تفسیر کرده است.

در فصل سوم شرطهای لازم برای تحقّق «ابصار» را برشمرده است.

در فصل چهارم با امانتداری به نقل روشها و اقوال دانشمندان پیش از خود پرداخته است.

سپس به شرح این اقوال در فصل پنجم اقدام کرده و ادلّۀ آنها را بازگو نموده است.

و ردّ این اقوال نیز در فصل ششم مطرح شده است.

در فصل هشتم تشکیکاتی را که ممکن است بر قول خودش وارد شود، بیان داشته است.

در فصل نهم به جواب این تشکیکات احتمالی می پردازد.

و خاتمۀ این بحث را در فصل دهم قرار داده است.

از مجموع گفته‌های ابن نفیس در خلال این مباحث، قدرت و اعتماد به نفس او هویدا می‌شود. وی با ایمان به نظریۀ خود و دفاع از آن، به ذکر و تحلیل آرای دیگران نیز پرداخته و با قدرت به نقض و ردّ آنها می‌پردازد.

با این که ابن نفیس تقریباً دو قرن بعد از ابن هیثم آمده، بر یافته های ابن هیثم اعتماد کرده و نظریۀ او را تبیین کرده است. وی در فصل اوّل این کتاب به تعدادی از اشیای قابل رؤیت پرداخته است. رؤیت در نظر او گاهی با واسطه و گاه بی واسطه است. مثالهایی نیز آروده است. در نظر او رؤیت با واسطه یعنی چیزهایی که ذاتاً دیده می شوند، مانند بزرگی، عدد، شکل، حجم، اینها محسوساتی هستند مشترک که با حواس دیگر نیز قابل درکند و قابل رؤیت بودن آنها بالعرض ثابت شده است. این اشیا معلوم و واضحند. عبارت وی چنین است: «شخصی نامش زید بن خالد است. او فقیهی بلند قد است. وقتی کسی او را ببیند، می‌توان گفت: زید را دیده، ابن خالد را دیده، یا فقیه را دیده است. ولی این گفتار به خاطر آن اوصاف نیست، بلکه به جهت آن است که پرتو نور بر او قرار گرفته و موجب شده که شکل و بزرگی و امثال آن در او دیده شود».(ابن نفیس، ص5)

در فصل دوم الفاظی را که متداول هستند، توضیح داده و هر یک را جداگانه تعریف کرده است. وی در تعریف «ضوء، نور، شعاع، بریق، ظلّ، ظلمت، ملوّن، مشف» می گوید: ما از آتش و از خورشید چیزی را می بینیم که سیاهی و سفیدی و سرخی و دیگر رنگها نیست، بلکه چیزی است که در دیدن رنگها تأثیر دارد و آن شرط دیدنِ رنگهاست.(همان، ص11-12)

آن چیزی را می بینیم که بر رنگداران (ملوّنات) برخورد می کند و دیده می شود. پس این چیز در مورد جسمی که آن را انجام می دهد، مانند آتش و خورشید و پرتو است، و برای جسمی که آن را می پذیرد نور است. همچنین ما چیزی را می بینیم که بر رنگداران سایه افکنده و رنگ آن را پنهان می کند یا سعی در پنهانی آن دارد. پس این جسم که در آن اثر می گذارد، مانند خورشید و ماه شعاع است و در جسمی رنگدار که آن را می پذیرد، «بریق» است، و ظلمت عدم نور است در جایی که شأنش آن است که پنهان باشد. ظل (سایه) پرتو ضعیف است. پس گویا بین نور و تاریکی واسطه شد و مراتب آن به اعتبار نزدیکی به نور یا ظلمت متفاوت می شود.

«پرتو نخست» نوری است که بر رنگدار استقرار می یابد و در مقابل آن «نورانی بالذات -المضیء بذاته» است. «پرتو دوم» نوری است که از رنگدارِ مقابلش پدید می آید؛ چنان چه نورانی بالذات نیز مقابلش را نور می دهد.

در این باره ورود نور به سوراخ بینایی را مثال زده و نتیجه گرفته که هوا نور را نمی پذیرد و اگر عکس این مطلب بود، باید روشنی در شب و روز و تاریکی در روز و شب باقی می ماند.

بر اساس این نظریه، ابن نفیس در فصل سوم شروطی را بنا نهاده که برای تحقق فرایند رؤیت با چشم وجود آنها لازم است. این شروط هشت مورد هستند:

سلامت روح و قوه و آلات.
جسم رنگدار قابل پرتوافکنی یا دیدن باشد.
توصیف آن با حس ممکن باشد، نه با خیال، مانند رؤیت خداوند.
بین حدقۀ چشم و دیدنی (مرئی)، جسم شفاف واسطه شود.
حجابی بین دیدنی و حدقه نباشد.
دیدنی، مماس با حدقه یا خیلی نزدیک به آن نباشد.
دیدنی خیلی از حدقه دور نباشد. حجم نیز مهم است. در این باره مثال زده که اگر عطارد مانند شَعری دور بود قابل رؤیت نبود.
دیدنی خیلی کوچک نباشد.(شریف رجب، ص165)

مهمترین مسئله در اینجا زاویۀ رؤیت است، به طوری که کوچک به نظر می آید، چه به لحاظ کوچک بودن دیدنی و چه به جهت زیاد دور بودنِ آن.

ابن نفیس علت این مسئله را چنین بیان می کند: «چون رؤیت وقتی محقق می شود که زاویه ای که مخروط بصری است، قابل درک حسی باشد و محیط این زاویه خارج از حدقۀ چشم واقع نشود. خطوط و آنچه شبیه خطوط است را «مناظر» می نامند. لازم است که حدقه به زاویه ای که زاویۀ رؤیت نامیده می شود، احاطه داشته باشد. این زاویه گاهی به جهت کوچک بودن حجم دیدنی تنگ می شود و گاهی به خاطر زیاد دور بودن آن. پس وقتی که کوچکی به حدی باشد که حاسّه آن را درک نکند، رؤیت اتفاق نمی افتد؛ لذا اشیا خیلی ریز و خیلی دور دیده نمی شوند. حال اگر دیدنی را به حدقه نزدیک کنیم، چنان چه نزدیک سازی بیش از حد باشد، باز رؤیت امکان ندارد؛ چون این خطوط از خارج حدقۀ چشم می گذرند. البته سبب آن خروج این خطوط از حدقه نیست، و الا باید وسط آن چیز دیده شود، بلکه سبب آن کمبود شفافیتِ لازم است».(نک: ابن نفیس، صص38-40)

ابن نفیس امانتداری را رعایت کرده و به نقل نظرات دیگران پرداخته و البته آنها را نقد کرده و خطا و صواب آنها را بیان می کند.

در فصل چهارم آرای دانشمندان را دربارۀ رؤیت بیان کرده، مانند رأی فلاسفۀ قایل به این که ادراک این اشیا به واسطۀ ادراک قوه است. وی دو رأی متفاوت از آنها بیان داشته است:

رأی علمای ریاضی و اکثر پزشکان که قایل به خروج شعاع از چشم هستند.
رأی علمای طبیعی که قایلند که شبه به چشم می رسد. (شریف رجب، ص166)

اما این دانشمندان دربارۀ رنگها اختلاف نظر داشته اند. بعضی از آنها قایل به خروج دو مخروط هستند که رأس آنها در دو حدقه است و قاعده شان بالای سطح ظاهری که دیدنی است و در آن سطح برخورد کرده و قاعده شان متحد می گردد.

بعضی از آنان به جهل خود نسبت به این موضوع اعتراف کرده اند. عده ای گفته اند: این گونه شباهت پذیری، گونه ای اثرپذیری است که در نتیجۀ رسیدن شبحِ دیدنی حاصل می شود؛ مانند دو مخروط که قاعدۀ آنها مبصر و زاویۀ آنها در رطوبت جلیدی است. بعضی نیز طبقۀ عنکبوتیه را مطرح کرده اند.

دیگری اثرپذیریِ عارض شده بر جلیدیه را علت این شباهت پذیری می داند.

ابن نفیس به همۀ این آرا پاسخ داده و می گوید: «حق دربارۀ این مطلب -که دلیلی بر آن اقامه نشده- این است که شبح بر روحی قرار می گیرد که آن روح درون مردمک چشم است. روح از هر یک از دو مردمک شبح را به عصب نوری منتقل می کند تا جلوی قوۀ باصره می رسد. در اینجا دو شبح با انطباق بر یکدیگر یکی می شوند و قابل درک برای قوۀ باصره می گردند. سپس شبح به داخل بطن پیشین مغز منتقل می شود و در آنجا محفوظ می ماند. پس هرگاه نفس آن شبح را خطور می کند، شبح آن دیده شده را در خیال می آورد.

پس دربارۀ آرایی که در خصوص این موضوع بحث کرده اند، باید هر یک را مطابق شأنش در محل مناسب از کتاب بحث کنیم. سپس به یاری حقی بشتابیم که آن را با نظر خود موافق می بینیم، با استعانت از خداوند واحد».(ابن نفیس، ص40-41)

البته ابن نفیس از بیان ادلۀ قایلین به این آرا غفلت نکرده، و ادله و تأییدات آنها را در فصل پنجم ذکر می کند. ادلۀ اصحاب «شعاع» فراوان است و همگی از خرافات هستند. قوی ترین استدلال آنها دو دلیل است:

خروج شعاع از چشم.
وصول احساس از محسوس بصری.

ابن نفیس می گوید: «هر گروهی از شعاعی ها به حجتی تمسک کرده اند. اما قایلین به دو مخروط معمّ گفته اند: این شعاع که از بیننده خارج می شود، لازم است که خروجش محدود به مقداری باشد که حدقۀ چشم اقتضا می کند. اما قائلین به اینکه در مخروط غیر معمّ محدود به دو شعاع نیستند، می گویند: آنچه در این برهان آمده صحیح است، مگر اینکه مردمک گنجایش جسمی را که از آن خارج می شود، ندارد و با ثوابت زیادی برخورد و تلاقی دارد که تماماً از درون مردمک می گذرند و حال آنکه بر هیئت خود باقی مانده است. از طرفی امکان ندارد که آنچه خارج شده، خطوط متباین باشند و الا آنچه بیننده درک می کرد و می دید باید نقطه های دور از هم باشد که اطراف آن خطوط بر آن مسلط است. بنابر این باید خارج شونده شأنیت داشته باشد که اجسام شفاف مانند هوا را هنگام برخورد حواله دهد و از آن بگذرد. ایجاد تغییر در «خارج شونده» آن را آلت رؤیت قرار داده تا «مجموع» بتواند به جای «صرف شعاع» قرار گیرد».(همان، ص42- 43)

سپس می گوید: «اما قایلین به خروج تنها دو خط از چشم می گویند: خروج چیزی از چشم تا برخورد به مرئی لازم است، ولی این خارج شونده محال است که دو مخروط حفره دار باشند تا چه رسد به این که دو مخروط معمّ باشند، چون چشم گنجایش همۀ آنها را ندارد؛ اما قایلین به ورود شبح به رطوبت جلیدی یا طبقۀ عنکبوتی گویند: اجسام سنگین صلاحیت دارند که برای اجسام رنگدار شبح واقع شوند، اگر در وضعیت مخصوص قرار گیرند. رطوبت جلیدی و طبقۀ عنکبوتی این وضعیت را دارند. پس لازم است که شبح دیدنی ها در آنها قرار گیرد. در این صورت، عصب توخالی که درون طبقۀ عنکبوتی قرار دارد این شبح را حس می کند و در نتیجه قوۀ باصره آن را درک می کند».(همان، ص43-44)

ابن نفیس در فصل ششم به تفسیر اشتباهات آرای مخالفین و سرکوب ادلۀ آنها پرداخته است. از نظر او باطل کردن ادلۀ اصحاب شعاع کار آسانی است. او دو ایده را مطرح می کند:

رؤیت چیزهای دور، با باز شدن حدقۀ چشم که موجب تلطیف روح است اتفاق می افتد، چون در این حالت روح سفری طولانی تر داشته است.
وقتی که مخروط بصری ملاقات در آن شرط نباشد یا ملاقات عرضی باشد. پس انتقال آن باطل است؛ و اگر عرض جوهر باشد، پس لازم است که جسم باشد. در این صورت، ارادی بودن حرکت آن محال است.

ابن نفیس قول کسانی را که قایلند «رؤیت به وقوع شبح دیدنی بر رطوبت جلیدی یا عنکبوتی محقق می شود، مگر این که روح کیفیت شبح را بپذیرد و به واسطۀ آن به طرف جلوی قوۀ باصره هدایت شود»، باطل می داند.(ابن نفیس، ص45-46)

چنین به نظر می رسد که نظر وی در این باره به ابن هیثم است. اگرچه وی از هیچ یک از صاحبان این آرا نام نبرده است. وی در توضیح بطلان چنین فرضیه ای می گوید: «شکی نیست که ادراک با ملاقات بین درک کننده و درک شونده و رسیدن اثری از درک شونده به درک کننده حاصل می شود. اما در خصوص رؤیت، محال است که با ملاقات محقق شود؛ چون محسوس بصری گاهی واقعاً دور است یا انتقال حاسّه به آن ممکن نیست؛ چنانکه شعاعی ها می گفتند -و ما بطلان آن را ثابت کردیم- بنابراین باید از طریق رسیدن اثری به آن باشد، و الا حاسّه باید بعد از ورود دیدنی مانند قبل از ورود آن باشد و رؤیتی اتفاق نیفتد. پس باید از دیدنی اثری به حاسّه برسد. این اثر باید بر هیئت و شباهت همان دیدنی باشد تا نحوۀ شعور و درک آن مانند درک دیدنی باشد. این همان شبح است، چون رؤیت با ورود شبح دیدنی به حاسّه محقق می شود یا به جهت وقوعش بر رطوبت جلیدی یا طبقۀ عنکبوتی و یا بر روحی که در چشم مستقر است. دو قسم اوّل را ابطال کردیم، قسم سوم می ماند که شبح بر روح واقع می شود و روح به قسمت جلوی حاسّه منتقل شده، حاسّه آن را درک می کند، و این مذهب و قول ماست».

در فصل هفتم، ابن نفیس به شرح نظریۀ خود پرداخته و تبیین می کند که: روح نفوذ کننده در مردمک جوهری است غلیظ تر از هوا و لطیف تر از آب؛ چون اگر تماماً شفاف باشد شبح را نمی پذیرد و لازم است که شفافیت آن از طبقۀ قرنیه کمتر باشد؛ چون شفافیت قرنیه شبح را نمی پذیرد و روح در جلوی رطوبتها و کناره های آن توقف می کند تا به حدقه می رسد.

ابن نفیس می گوید: «شأن روح آن است که وقتی شبح به آن رسید، دو چیز درباره اش اتفاق بیفتد:

محال است که اجزای روح از اجزای شبح باشد تا به موقعیت تقاطع برسد.
لازم است که حرکت دو روح در دو مردمک شبیه باشد و در زمانی غیر محسوس حرکت اتفاق بیفتد و انتهای حرکت دو روح به موضع واحد جلوی قوۀ باصره باشد که هنگام تقاطع است، و در آنِ واحد باشد. لازمۀ این مطلب انطباق یکی از دو شبح بر دیگری است و انطباق هر جزء بر نظیرش از شبه دیگر تا شبح واحد شکل بگیرد. از این رو، شخص یک چیز را درک می کند و حال آنکه اگر این قوه در دو چشم بود یا بین دو چشم و تقاطع واقع می شد، امکان درک واحد وجود نداشت. حال پس از فارغ شدن از این قوه، روح شبح را به داخل بطن پیشینِ مغز حرکت می دهد و از قوۀ خیال هم استفاده می کند تا آن شبح را برای مدتی طولانی حفظ کند».(همان، ص46-47)

رؤیت در نظریۀ ابن نفیس به گونه ای اتفاق می افتد که نه ارادی است و نه عرضی. در تشریح این مطلب ابن نفیس حرکت روح را به داخل مغز منوط به اجرای دو شرط یا دو چیز می داند:

دفع قوۀ خیال یا حس تا دیدنی به صورت شبح درآید.
تجویف دو چشم همواره با پر کردن آن همراه باشد.

حرکت روح به داخل مغز نیز با اتحاد دو شبح اتفاق می افتد:

الف) جذب خیال یا حسّ مشترک.

ب) دفع قوۀ باصره به وسیلۀ این روح تا جا برای روح دیگر باز شود.

اما در فصل هشتم به شمارش شک و شبهه هایی پرداخته که ممکن است بر نظریه اش وارد شود. (نک: ابن نفیس، ص49-50؛ شریف رجب، ص167- 169)

در فصل نهم ابن نفیس راه حل این شک و شبهه ها را با وضوح و جرأت بیان داشته است. او چهار شبهه مطرح کرده است:

اگر وقوع شبح بر قوۀ باصره باشد، نیازی به جلیدیه و رطوبتهای دیگر نیست.

جواب به نظر او آسان است و آن، این که فایدۀ این رطوبتها لطیف نمودن روح است به جای تلطیف مغز.

اگر روح به شبح منتقل شود، لازم است که روح دیگری باشد که در شبح اوّل درآید و همین طور هر شبح متأخر یکی پس از دیگری، پس در یک ساعت و لحظۀ واحده باید اشباحی بی نهایت وجود داشته باشند.

پاسخ: قوۀ باصره روح را از مردمک جذب می کند و جایز است که شبح پیشین دفع نشود، مگر این که در روح شبح دیگری حاصل شده باشد.

اگر جلیدیه آلت رؤیت نباشد، رطوبتهایی که جلوی آن واقع شده، از وقوع خیال بر آنها منع نمی کرد.

جواب: بستن حدقه از وقوع شبح بر جلیدیه جلوگیری نمی کند، چون وقوع شبح بر روح است.

وقوع خیال بر روح است و روح متحرک است. پس هنگام انتقال باید خلأی اتفاق افتد.

دفع این شبهه به این است که هنگام انتقال روح خلأی به وجود نمی آید. چون روح انبساط و فراخی دارد و می تواند جای مجموعی را که از ابتدا بود، بگیرد. وقتی که روح دیگری وارد شد، این روح به مقدار طبیعی خویش بر می گردد و جایی را برای تازه وارد باز می کند.(ابن نفیس، ص50-51)

خاتمه: ابن نفیس خاتمۀ مباحث خویش را در فصل دهم قرار داده است. در اینجا ایرادی را که شاید بر مسئلۀ ابصار مطرح شود، آورده و آن اینکه : اگر رؤیت به خروج شعاعی باشد که با دیدنی برخورد می کند، لازم است که وقتی دور شد کوچک نشود یا وقتی خیلی به حدقه نزدیک شد، بزرگ شود و این که شبح هنگام وصول چنان شود که دیدنی بسیار ریز به نظر آید، اگرچه بزرگ باشد یا جسم مورد نظر به همان مقدار در نظر آید و درک شود.

عبارت ابن نفیس چنین است: «کسی شبهه نکند که نسبت مقدار دیدنی به همان نسبت شبح است، مانند نسبت دور بودن شبح از رأس چپ مخروط تا دوری رأس آن مخروط به دیدنی؛ چراکه اگر چنین باشد، مرئی نیز به همان مقدار دیده می شود و دوری و نزدیکی تفاوتی نخواهد داشت و در این صورت هنگامی که مقدار مسافت را ندانیم، رؤیت نباید محقق شود».(همان، ص51-52)

اما نظرية حول (دوبینی) و ابصار:

با این که حول یا دوبینی پیشتر، از طرف مصریان قدیم و سپس یونانیان و بعدها از طرف دانشمندان دورۀ اسلامی مطرح و توصیف شد، امّا نظریۀ ابن نفیس در این بین، به گونه ای تحوّل یافته و متفاوت از مباحث پیشین در این راستا مطرح شد. ابن نفیس به این نتیجه رسیده که اصابت ضربه ای به عضلات چشم مقدمۀ احولی است، و گاه در نتیجۀ اصابت به یک عضله یا بیشتر از عضلات محرّک چشمی عرضۀ احولی حادث می شود؛ وی با یک سری محاسبات به این نتیجه رسیده که انواع احولی از جهت اشتراک در اصابتهای عضلانی 172 نوع است.

البته ابن نفیس در این زمینه، دومین شخصی است که این مبحث را بدین شیوه مطرح کرده است. چرا که این نظریه اوّل بار در آثار ابن سینا مطرح شده و ابن نفیس بدون یادی از وی، به طرح آن پرداخته؛ ضمن آنکه ابن سینا روشها و وسایل درمان احولی را هم پیشنهاد کرده و از همه مهمتر، ابن سینا «الحول الشَلَلی» (دوبینی بر اثر شل شدن عضلات چشم) را هم مطرح نموده است.(نک: نشأت الحمارنه، التراث العربی، ص145-146؛ همو، معهد التراث العلمی العربی، ص157)

همچنین مطالب کتاب ابن نفیس دربارۀ بیماریهای چشم دلالت بر احاطه و قدرت علمی زیاد اوست؛ چرا که هر آنچه قدما نوشته اند، وی همه را خوانده و فراگرفته و به تحلیل هر یک پرداخته است. شاید فصل بیماری های پلک از این کتاب ابن نفیس دلالت واضحی بر میزان فراگیری و تسلط وی نسبت به تألیفات عربی داشته باشد؛ چراکه تصنیفات حنین و ابن سینا دربارۀ بیماریهای پلک نسبت به تصنیف علی بن عیسی کحّال وضوح و شمول کمتری دارند و حال آنکه ابن نفیس در کتابش هر سه مورد را به طور کامل مدّ نظر داشته است.(همان، ص 157)

در نتیجه، ابن نفیس قایل است که دیدنی چیز دیگری است که مسافت در آن نقش آفرین است؛ اگر بیش از حد دور باشد، دیدنی کوچک به نظر می آید و اگر بیش از حد نزدیک باشد، بزرگ به نظر می رسد. در این باره مثال زده که هر کس می خواهد مقدار دوری از دیدنی ها را بشناسد، چیزی را قرار داده و آن را دور و نزدیک سازد. پس مسافتی که شخص در آن مسافت حجم آن را می تواند دقیق بداند، آن مسافت معتبر خواهد بود.

* * *

منابع

ابن نفیس قرشی، المهذب فی طب العین، نسخۀ عکسی مرکز احیاء میراث اسلامی – قم، به شمارۀ 4133، (از روی نسخۀ کتابخانۀ واتیکان).

Ebn-e nafis gharashi, al-Mohazzab fi teb al-Ein, Faxmile in Markaz-e Ehya-e Miras-e Eslami Librari – Gom, NO. 4133, manuscript for Librari Vatican.

دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج5، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، چ3، 1385ش.

Great Islamic Encyclopedia, vol 5, Tehran, 1385.

شریفه رجب، «نظریه الابصار عند ابن النفیس»، در: معهد التراث العلمی العربی، زیر نظر دکتر احمد یوسف الحسن و مصطفی موالدی، حلب، جامعه حلب، 1978م.

Sharife Rajab, sees Theory in Near Ebn-e al-nafis, Maehad al-toras al-elmi al-arabi, Dr. Ahmad yosef al-Hasan – Mostafa Mavaledi, Halab, 1978.

محمدعلی، ماهر عبدالقادر، مقدمه بر شرح فصول ابقراط ابن نفیس، بیروت، 1408ق.

Mohammad ali Maher Abdolghader, Introduction for Sharh-e Fosul-e Abograt-e Ebn-e nafis, Beirut, 1408.

نشأت الحمارنه، «المهذب فی الکحل المجرب»، در: معهد التراث العلمی العربی، زیر نظر دکتر احمد یوسف الحسن و مصطفی موالدی، حلب، جامعه حلب، 1978م.

Neshat al-Hamarana, al-Mohazzab fi Kohl al-Mojarrab, Maehad al-toras al-elmi al-arabi, Dr. Ahmad yosef al-Hasan – Mostafa Mavaledi, Halab, 1978.

همو، «المهذب فی الکحل لابن النفیس: دراسه هستوریوغرافیه»، مجله التراث العربی، ش20، س 5، ذوالقعدۀ 1405ق. / 1985م.

Idem. al-Mohazzab fi Kohl al-Mojarrab le-Ebn-e nafis: Derasat Hstvryvghrafyh, al-taras al-Arabi, NO. 20, y 5, 1405/ 1985.

1 . اين كتاب در سال 1391ش. به تصحيح دكتر يوسف بيگ‌باباپور، دكتر سيد حسين مرعشي، و دكتر مسعود غلاميه، در 470 صفحه به قطع وزيري از سوي دانشگاه علوم پزشكي تهران و با مشاركت مجمع ذخائر اسلامي قم منتشر شده است.