نگاهي به مفهوم رنگ در تصویرگری‌های دست‌نويس‌هاي جام کیخسرو

ملیحه کرباسیان[1]

درآمد

این نوشته به معرفی و بررسی یکی از جنبه­های رساله­ای از آثار فرقۀ آذرکیوانی به نام جام کیخسرو می­پردازد. فرقة آذرکیوانی در هند دوران اکبر گورکانی ظاهر شد و مدعی است که احیاکنندۀ دینی باستانی از ایران است.

آذر کیوان (متولد 942 ق / 1529م و درگذشته 1027ق / 1612م) موبدی زردشتی بود که از فارس در ایران به پتنه در هند مهاجرت کرد و بنیانگذار مکتبی شد که بعدها به آذرکیوانیان یا سپاسیان یا آبادیان مشهور شدند. این گروه خود را یزدانی می­نامیدند و به لحاظ فلسفی چنان که در برخی آثارشان ذکر کرده­اند پیرو حکمت اشراقی­اند. هانری کربن بر آن است که این مکتب، واکنش زرتشتیان به طرح شیخ شهاب­الدین سهروردی و فلسفۀ اشراق او بود. با وجود فراوانی عناصر اسلامی در این آثار، هنوز آنقدر عناصر زرتشتی و ایرانی در آن دیده می­شود که پارسیان هند آنها را از جمله آثار پارسی یا دست­کم نیمه پارسی بدانند و در حفظ و احیاء آنها بکوشند[2]. آذرکیوانیان دین خود را ادامۀ دین ساسان در زمان خسرو انوشیروان می­دانند که او نیز از پیروان مهاباد بود؛ کسی که به باور آنها پیش از زرتشت به پیامبری مبعوث شده بود. بحث دربارۀ صحت یا عدم صحت این ادعا، مدتها موضوع بحث برخی محقّقان بوده که اینجا مجال طرح آنها نیست[3].

جام کیخسرو نوشتة خداجوی ابن نامدار اثری است در تفسیر مکاشفه یا معراج آذرکیوان. خداجوی از ریاضت کشان هرات بود که بعد از سفر به استخر به جرگۀ مریدان آذر کیوان پیوست و همراه او به پتنه مهاجرت کرد. سال درگذشت او بر اساس دبستان مذاهب 1040 قمری/ 1630م است[4]. مجتبایی می­نویسد که این اثر تحت تاثیر زراتشت­نامۀ کیکاوس بن کیخسرو و ارداویرافنامۀ بهرام­پژدو سروده شده است[5]، در صورتی که به گمان من جام کیخسرو و ارداویرافنامه[6] به دو نوع سنّت معراجی کاملاً متفاوت تعلّق دارند.

در ارداویرافنامه، ارداویراف پس از جدایی از تن عنصری­اش به دیدن بهشت، دوزخ و برزخ می­رود و شاهد نعمات بهشتی و شکنجه­های جهنّمی می­گردد که باید پس از بازگشت آنها را برای مردمان بازگوید و ایشان را بدین وسیله به انجام امور دینی شایق­تر سازد. در زراتشت­نامه[7] نیز که بخشی از آن با تغییراتی از زند بهمن یسن[8] گرفته شده، زرتشت در حالت خلسه اوضاع جهان و وضعیت دین خودش را می­بیند و می­توان گفت که این اثر نوعی متن پیشگویانه است و زرتشتیان از آن در کنار یادگار جاماسبی[9] و زند بهمن یسن برای یافتن نشانه­های آمدن منجی و پایان جهان استفاده می­کنند. در حالی که جام کیخسرو اثری نمادپردازانه و رمزآلود است و آذرکیوان از مراتب گذر روح سالک پاک تا دستیابی به نورالانوار سخن می­گوید. اصل معراجنامه به شعر و در قالب مثنوی سروده شده است که در نسخة موجود به لحاظ قافیه و حتّی گاه عروض، شعری ضعیف به حساب می­آید؛ امّا تفسیر خداجوی بر آن به نثر است. تاکنون از این رساله، یک نسخه یافته­ام که مورّخ 1238 هجری است[10].

جام کیخسرو چهار فصل را شامل می­گردد که هر فصل یک گُشَسب نامیده می­شود: گشسب اول در رویا؛ گُشسب دوم در حالت غیبت؛ گَشسب سوم در حالت صحو؛ گُشسب چهارم در حالت خلع.

هر گُشَسب به چند بخش تقسیم می­گردد که نویسنده به آن نام فروغ داده است: گشسب اول به یازده فروغ بخش گردیده است، در فروغ اول شرح چگونگی دستیابی به حالت مکاشفه از زبان آذرکیوان نقل شده که خداجوی از آن تفسیری فلسفی به دست داده است؛ فروغ دوم تا یازدهم توصیف انواع نورهایی است که آذرکیوان در حالت خلسه دیده است و خداجوی آنها را تفسیر می­کند.

گشسب دوم دارای دو فروغ است: اول در توصیف جایگاه فلکی طبقات مختلف اجتماع؛ و فروغ دوم که بسیار کوتاه است در مورد سیر ماورای عرش آذرکیوان و رسیدن به لقاء الله.

گشسب سوم چهارده فروغ را شامل می­گردد: در فروغ نخست، مراتب عقل را به صورت شهری با کاخ و بارگاه و درباریان توصیف می­کند؛ در فروغ دوم به توصیف مراتب حس به همان شیوۀ تمثیلی می­پردازد؛ فروغ سوم در این نسخه از قلم افتاده است؛ از فروغ چهارم تا چهاردهم در مورد سیر در جهان­ها یا افلاک رنگی و آنچه در هر یک از آنها دیده است، سخن می­گوید.

گشسب چهارم در پنج فروغ، مشتمل است در مورد رسیدن آذرکیوان به عالم مثال، جدایی از تن و نفس و رسیدن به عقل اول.

در اینجا، من تنها به کاربرد رنگ و معانی احتمالی آن در این رساله می­پردازم و بحث در مورد سایر تمثیلها و آراء مطرح شده درآن را به فرصتی دیگر وامی­گذارم. رنگ­بندی سیّارات تنها به این کتاب محدود نمی­شود؛ بسیاری از کتابهای نجومی، معراجنامه­ها ، آثار ادبی و دینی به این امر توجه کرده­اند که به طور ضمنی به برخی از آنها اشاره می­کنم، امّا از آنجا که هند جایگاه رشد و گسترش آذرکیوانیان بود، برای بررسی بهتر این اثر، به چند رساله از سایر فرقه­های هندی ـ ایرانی شبه قاره نیز توجه خواهم کرد.

در جام کیخسرو، آذرکیوان در سه گشسب اول از انوار رنگین سخن می­گوید:

در گشسب اول رنگها به ترتیب ارزش عبارتند از:

سرخ تیره یا بدرنگ، سرخ آتشی، کبود، کبود روشن، عقیقی، سفید، زرد، سیاه، سبز و بی­رنگ.

بنابر تفسیر خداجوی، سرخ تیره نشانة عبور از خواهشهای تن است که رنگ آن باعث ناراحتی بیننده می­شود؛ سرخ آتشی نشانة تبدیل صفات رذیله به صفات حمیده است؛ کبود، رنگ عبور از مکدرات است؛ کبود روشن یعنی غیب نفس؛ عقیق سرخ یعنی غیب دل؛ سفید یعنی غیب سر و دستیابی به علم لدنّی، زرد؛ یعنی غیب روان و دستیابی به علوم خاص؛ سیاه یعنی عبور از مَکمَن غیب و ظلمات؛ سبز یعنی غیب الغیب، که با عبور از آن، ذات مقدس تجلّی می­کند؛ و سرانجام، بی­رنگی که حلول در خدا و یکی شدن با نور الهی است.

امّا در گشسب دوم این ترتیب به هم می­ریزد و به صورت زیر درمی­آید:

سبز، سرخ کبود، سفید، زرد، سرخ، کبود، سیاه و بی­رنگ.

چنان که خود نویسنده اشاره می­کند، رنگهای گشسب دوم مربوط به رنگ سیّارات هفتگانه به اضافة فلک اطلس است. او در این بخش، هر طبقه از مردم را به یکی از این سیّارات منتسب می­کند:

1. نور سبز، ماه، جایگاه دانشمندان،
2. سرخ کبود (تیره)، عطارد، جایگاه دبیران،
3. سفید، ناهید، جایگاه رامشگران،
4. زرد، خورشید، جایگاه درباریان،
5. سرخ، بهرام، جایگاه لشکرشکنان،
6. کبود، مشتری، جایگاه موبدان،
7. سیاه، زحل، جایگاه کشاورزان و دهقانان،
8. دشتی بی­رنگ و بدون موجودات، فلک اطلس.

در اینجا آذرکیوان زائری است که به هر هفت فلک سفر می کند. هر فلک به رنگی است و کارگزاران و پادشاه و موبدان آن هم به همان رنگ جامه بر تن دارند، سرور و پادشاه هر فلک او را بزرگ می­دارد و پس از اعزاز و اکرام از جانب شاه و موبد هر فلک به خود شاه تبدیل شده و به فلک بعدی می­رود. مراتب سیر او از فلک اول که ماه است شروع شده و به فلک هفتم که کیوان باشد خاتمه می­یابد، یعنی به نوعی سلسله مراتب از پایین به بالا حفظ می­شود.

با در نظر گرفتن دو نوع ترتیب رنگ در این متن می­توان نتیجه گرفت که نویسندۀ رساله به دو رویکرد در نمادشناسی رنگ توجه داشته است، یکی مفاهیم عرفانی و انتزاعی رنگها و دیگری ارتباط آنها با سیّارات و ویژگیهای تنجیمی و ستاره شناختی آنها.

از آنجا که نویسنده در دو گشسب از رنگهای نجومی استفاده کرده است، نخست آنها را مورد بررسی قرار می­دهم.

آنا کایزو مینیاتورهای برخی از آثار کلاسیک را که در آنها رنگ سیّارات مورد توجه نویسنده بوده است مورد بررسی قرار داده است[11]. نسخه­های مورد استفادۀ او عبارتند از کسایی، رسائل اخوان الصفا، قصص الانبیاء ثعالبی، التفهیم بیرونی، المدخل ابومعشر، غایت الحکیم مجریطی، هفت پیکر نظامی، مروج الذهب مسعودی، معراجنامه خطی موجود در کتابخانة ملی پاریس، نخبة الدهر دمشقی و دبستان مذاهب کیخسرو اسفندیار. او از مطالعۀ این آثار به این نتیجه رسیده است که رنگ سیّارات در آنها بر مبنای تنجیم هلنی استوار گردیده­ و تحت تأثیر باورهای هرمسی و کیمیایی که صابئین رواج دادند معنای رمزی گرفته است و نشان دهندۀ کهن­الگویی الهی است. رنگ سیّارات در آثاری که او مینیاتورهای آنها را بررسی کرده است، بجز دبستان مذاهب و معراجنامه، چنین است:

رنگ­بندی ابوریحان در التفهیم، صابئین در غایت الحکیم مجریطی و با کمی اغماض ــ اگر بپذیریم که آبی در رنگ­شناسی قدیم درجه­ای از سبز بوده است ــ رنگ سیّارات در نخبة الدهر دمشقی و رسائل اخوان الصفا با رنگ­بندی بلیناس[12] در اصنام سبعه[13] بسیار همخوانی دارند. بلیناس در این اثر از هفت خواب خود سخن می گوید. او در هر یک از خوابها بتی را دیده که به یکی از سیّارات مربوط می­شده است. این بتها سخن می­گفتند و هر یک خود را فرزند یکی از کرات معرفی می­کردند و راه ستایش خود را به مردمانی می­آموختند که در پای آنها انجمن کرده بودند. بر اساس این رساله، رنگهای بتهای بلیناس به ترتیبی که او بیان کرده است عبارتند از:

زحل، سرب سیاه؛ مشتری، قلع و سفید؛ مریخ، سرخ متمایل به سیاه؛ خورشید، طلای سرخ؛ زهره، سرخ مسی و سبز؛ عطارد، به رنگ جیوه؛ ماه، نقره سفید.

بنابر پژوهش کایزو[14]، این رنگها در تنجیم پروکلوس نوافلاطونی نیز به همین ترتیب هستند. از این رو می­توانیم نتیجه بگیریم که منشاء نوافلاطونی دارند.

در رسالۀ معراجنامه منسوب به ابن­سینا[15] که تفسیری است بر معراج حضرت محمّد (ص) نیز با مضمون عبور از افلاک مواجه می­شویم. پیامبر در هر فلک با فرشته­ای مواجه می­­شود که او را بزرگ می­دارد و باعث می­شود تا به فلک بعدی راه پیدا کند. همۀ این فرشتگان معظم بر تختی از نور نشسته بودند به جز فرشتۀ آسمان هفتم که بر تختی از یاقوت سرخ نشسته بود. شرحی که او از فلک هشتم یا فلک ثوابت ارائه می­کند بسیار به توصیفی که آذرکیوان در گشسب سوم از فلک صور کواکب می­کند شبیه است، امّا افلاک در این اثر رنگ خاصی ندارند و تنها به نورانی بودن آنها اشاره شده است.

گذر از آسمان برای ارواح نیک­سرشت، امری است که در متون الهیات زردشتی نیز به آن برمی­خوریم. بر اساس این نوع متون، انسان بر حسب میزان پارسایی­اش پس از مرگ در یکی از چهار پایة آسمان جای می­گیرد که پایین­ترین آنها ابرپایه، سپس ستاره پایه، ماه پایه، خورشیدپایه، گروثمان و روشنی بی­پایان است[16]. از دید این آیین، ستارگان، ماه و خورشید بخشی از نور خود را مدیون نور ارواح درگذشتگانند که در آنها جای دارند، امّا سایر سیّارات اهریمنی محسوب می­شوند و تحت نظارت خورشید قرار دارند تا در جهان فتنه نکنند[17].

در گشسب سوم از جام کیخسرو مراتب سیر آذرکیوان از هفت فلک همچون گشسب دوم است؛ البتّه با کمی تفصیل بیشتر، به اضافة عبور او از فلک صور الکواکب و فلک الافلاک که بدون هیچ رنگی توصیف شده­اند و ماورای عرش که رنگ آن سیاه است و نقطة پایان سفر روحانی اوست.

1. نور سبز، ماه، جایگاه موبدان و دانشمندان؛
2. کبود، عطارد، جایگاه موبدان، پزشکان، جادوگران، شمارندگان، ستاره­شماران، سودآوران و پیغمبران؛
3. سفید، ناهید، جایگاه زنان، مصوران، زرگران، نقاشان، رامشگران و ثروتمندان؛
4. زرد، خورشید، جایگاه سلاطین، خلفا، امرا، فرمانروایان، درباریان، صاحبان کنوز علوم؛
5. سرخ، بهرام، جایگاه مبارزان، عساکر، لشکریان، خداوندان اسلحه؛
6. کبود، مشتری، جایگاه عالمان علم الهی، اولیاء، قضات، علما، اهل صنایع مساجد و معابد؛
7. سیاه، زحل، جایگاه کشاورزان و دهقانان، اصحاب تصوف، ساحران، کاهنان، مهندسین، خداوندان عمارات مرتفع و قصور و حصارها، دیه­ها و کاریزها، مساجد و هیاکل و بیوت العبادات و بیوت الاصنام قدیمه بر فراز کوه.

توصیفات این معراجنامه با توصیفاتی که مؤلّف دبستان مذاهب[18] به نقل از اخترستان دربارۀ پرستشگاه­های افلاک که سپاسیان یا آذرکیوانیان ساخته بودند کمی تفاوت دارد. در آنجا معبد کیوان از سنگ سیاه ساخته شده و پیشکاران او سیاه پوست بودند، پرستشگاه هرمزد خشتی و پیشکارانش لباس خاکی رنگ یا زرد و سفید می­پوشیدند، پرستشگاه بهرام از سنگ سرخ و پیشکارانش سرخپوش بودند، پرستشگاه آفتاب گنبدی از طلا داشت و پیشکارانش زردپوش بودند؛ پرستشگاه ناهید از مرمر سفید بود و پیشکارانش که همگی زن بودند سفیدپوش بودند، پرستشگاه تیر از سنگ زرد و پیشکارانش زردپوش بودند؛ پرستشگاه ماه گنبدی سبز رنگ داشت و پیشکارانش جامه­های سبز و سفید می­پوشیدند.

به این ترتیب، رنگهای سیّارات بر اساس دو اثر آذرکیوانی چنین است:

رنگهای سیّارات در دبستان مذاهب به جز رنگ ماه با هفت رنگ حصارهای کنگدژ در اسطورة سیاوش نیز قابل قیاس است. دربارۀ رابطۀ سیاوش با آسمان و سیّارات پیش از این در جایی دیگر به تفصیل سخن گفته­ام[19]. از جمله نشان داده­ام که ساخت کنگدژ به شکل صورت فلکی هفت اورنگ که اداره­کنندۀ هفت اقلیم است و قرار داشتن اوساط زیج ابومعشر بر دایرۀ نصف النهار این قصر که بیرونی آن را پیروی از زیج شاه می­داند[20] حاکی از ارتباط او با افلاک و آسمان است و به دلایل چندی می­توانیم او را ایزدی ستاره­ای بشماریم. بدین سبب، هفت حصار این قصر نمی­تواند با هفت فلک بی­ارتباط باشد. این هفت حصار عبارتند از: حصار فولادین (رنگ سیاه زحل)، حصار سنگی (رنگ خاکی یا زرد و سفید هرمزد)، حصار یاقوتی (رنگ سرخ بهرام)، حصار زرین (رنگ طلایی خورشید)، حصار آبگینه (رنگ سفید ناهید)، حصار کهربایی (رنگ زرد تیر)، امّا در برابر رنگ سبز ماه با حصار سیمین روبرو می­شویم که رنگ ماه در سایر متون است.

از سویی دیگر نیز با توجه به اینکه این آیین در هند نشو و نما یافته است، بد نیست به دو اثر مکاشفه­ای از دو فرقۀ ایرانی ـ هندی دیگر نیز نگاهی بیندازیم. نوربخشیه یکی دیگر از فرقه­هایی است که در ایران سدة نهم هجری پدیدار شد، امّا در هند گسترش یافت. این ترتیب رنگ در رسالة الانوار سیّد محمّد نوربخش بنیانگذار این طریقت نیز به چشم می­خورد. بخشی از این متن دربارۀ مکاشفۀ او است[21] که همین ترتیب را برای صعود روح زاهد از عالم کهین تا مهین در نظر می­گیرد؛ یعنی سیر روح از نور سبز که فلک ماه است آغاز می­شود تا پس از عبور از نور سیاه یعنی فلک کیوان به بی­رنگی یا فلک الافلاک برسد. امّا هفت سیّاره در اثر سیّد محمّد نوربخش به شش تقلیل می­یابند و مرحلۀ هفتم بی­رنگی یا فلک اطلس است. او در این متن صراحتاً از ارتباط افلاک و مراحل عروج زاهد نام نمی­برد، امّا از آنجا که می­گوید گذر از نور سبز نخستین مرحله است چون فلک ماه پایینترین افلاک است، می­توان نتیجه گرفت که برای او نیز نورهای رنگین به رنگ سیّارات مربوط می­شدند، بنابراین مرتبۀ عبور از عالم ناسوت به ملکوت باید از سبز که فلک ماه است آغاز شود تا به رنگ سیاه که دورترین فلک است برسیم و با گذر از آن به ملکوت دست یابیم؛ بدین ترتیب مراتب رنگ از نگاه محمّد نوربخش چنین است:

سبز، نوری که از اطاعت اعضاء و جوارح حاصل می­شود؛ کبود، این نور حاصل رسیدن به نفس مطمئنه است؛ سرخ، حاصل رسیدن به صفای باطن است؛ زرد، حاصل تخلیه سر از اعتقادات فاسده؛ سفید، حاصل تخلیۀ روح از صفات ناپسند؛ سیاه، نابودی همۀ تعیّنات؛ بی­رنگ، رسیدن به جبروت.

نوربخش در آغاز رسالة الانوار از سه دسته نور سخن می­گوید[22]: نور بی­رنگ که مربوط به وجود مطلق است، نور سیاه که نور علم الله است و نشانۀ عالم جبروت و عقل اول و نور ضیاء که از روزن افلاک به ما می­تابد و حیات از آن نشأت می­گیرد و از انعکاس این نور است که سیّارات هر کدام به رنگی نمایان می­شوند. از آنجا که او مراتب نور را از بالا به پایین می­بیند، رنگ سیّارات را از فلک زحل آغاز می­کند تا به پایین­ترین رده برسد:

کیوان، سیاه؛ برجیس، کبود؛ بهرام، سرخ؛ خورشید، زرد؛ ناهید، سفید؛ تیر، رنگ آمیخته؛ ماه، سبز.

خوب محمّد چشتی (م 1024ق) از بزرگان سلسلۀ چشتیه در روزگار اکبر و جهانگیر، در رسالة حفظ مراتب (نگاشتۀ 1008ق) بخشی را به ویژگیهای سیّارات و صور فلکی اختصاص داده و از تاثیر آنها بر سرشت آدمی سخن می­گوید. رنگهای مربوط به سیّارات در این رساله چنین است[23]:

سیاه، زحل جامه سیاه یا گاو سیاه ؛ سفید، مشتری، زر سفید، جامه زرد؛ سرخ، مریخ، گوشت و خون و جامه سرخ؛ سفید و قرمز، شمس، جامه سفید و برنج سفید ؛ سرخ و سفید، زهره ؛ آبی، عطارد ؛ سفید، ماه، شیر و صدف و مروارید.

نزدیکی هند و ایران از دیرباز سبب تبادل علم و فرهنگ و حتی مأمن بزرگان این دو کشور بوده که به دیگری پناهنده می­شدند. از این رو نباید تنجیم هندویی را فراموش کرد. بر مبنای این تنجیم در پوراناها رنگ سیّارات چنین است:

ماه، سفید؛ عطارد، سبز؛ زهره، سفید روشن؛ خورشید، طلایی، نارنجی، زرد و قهوه­ای؛ مریخ، سرخ؛ مشتری، زرد؛ زحل، سیاه یا آبی کبود.

بنابر این، رنگ سیّارات در این سه اثر و تنجیم هندویی به این ترتیبند:

جدول بالا نشان می دهد که جام کیخسرو و رسالة الانوار از لحاظ تنجیمی از منبع واحدی پیروی می کنند که هندی نیست؛ در عوض، حفظ مراتب خوب محمّد چشتی شباهت زیادی با تنجیم هندی دارد و شاید در آراء خود به آن نظر داشته است. بعد از کنار گذاشتن تنجیم هندو، رنگهای جام کیخسرو را با تنجیم بلیناسی (هرمسی) قیاس می­کنیم که بیشتر از سایر تنجیم­نگاران غیرمسلمان و قدیمی مورد توجه تنجیم­نگاران مسلمان بوده است. هرچند که بلیناس و پوراناها به جز رنگ زهره تقریباً در بیشتر رنگها به هم شبیه­اند و جالب­تر آنکه در این دو مکتب (بلیناس و هندو) زهره مذکر محسوب می­شود. در حالی که در بیشتر مکاتب تنجیمی و دینی، زهره زنی زیبا است:

بدین ترتیب، مؤلّف جام کیخسرو به تنجیم بلیناسی نیز نظر نداشته است. و با نگاهی به آنچه پیشتر گفتیم می­توان پنداشت که خداجوی (یا آذرکیوان) و سیّد محمّد نوربخش که هر دو تبلیغ آیین خود را از ایران آغاز کرده بودند برای این رنگ­بندی به سنتی ایرانی نظر داشته­اند.

برای جستجوی سابقۀ ستایش سیّارات در ایران باستان می­توان به چند مورد اشاره کرد:

1ـ ذکر تخت طاقدیس در آثار تاریخی و برخی نوشته­های یونانی که به خسرو پرویز تعلّق داشته است. بنابر گزارش تئوفانس بر این تخت بسیار عظیم، تصاویر هفت سیّاره و صور فلکی نقش شده بود و می­توانست بر حسب حرکت خورشید حرکت کند. تئوفانس می­نویسد که کافران (= ایرانیان) این اجرام را می­پرستیدند[24].

2ـ وجود تصویر هلال ماه در سکّه­های شاهان اشکانی و شاهان ساسانی از قباد تا پوران.

وجود هلال ماه بر تاجهای این پادشاهان می­تواند راهگشای ما در چرایی رنگ سبز ماه در جام کیخسرو باشد. اوا اورتمن با بررسی رنگ ماه در چند اثر و به ویژه فرش بساط نشاط در دربار همایون گورکانی که به گفتۀ او تقلیدی است از تخت طاقدیس خسرو پرویز اثبات می­کند که منجمان رنگ ماه کامل را سفید یا نقره­ای و رنگ هلال ماه را سبز فرض می­کرده­اند[25]؛ البتّه او به پیروی از شاهنامه تخت طاقدیس را فرشی می­داند که بر تخت خسرو افکنده شده بود[26]. از این رو، رنگ سبز ماه در جام کیخسرو می­تواند دنباله­رو اندیشۀ کیهان­شناسی ساسانی باشد. در این باب نباید فراموش کرد که این گروه مدعی هستند بیشتر کتابهایی که به زبان فارسی روزگار خود برگردانده­اند از روزگار خسرو پرویز بازمانده است؛ از روزگار همان پادشاهی که او را نیمه زردشتی و سست ایمان می­خواندند و نقش هلال ماه بر تاج او از همۀ شاهان قبلی مشخّص­تر است.

بدین ترتیب، مراتب سلوک روح پاک از جهان خاکی تا رسیدن به نورالانوار و رهایی، از پایین­ترین فلک یعنی ماه آغاز می­شود و او گویی که از پلکان نردبانی بالا می­رود، به ترتیب افلاک طی می­کند تا به آخرین پله یا فلک یعنی زحل برسد؛ به سیاهی و ظلمتی که همۀ انوار را در خود نهفته دارد و از آنجا به فلک اطلس و بی­رنگی یعنی حضور مطلق نامتناهی دست یابد.

امّا گروه دوم رنگها در این رساله، یعنی رنگهای گشسب اول. خداجوی از هر یک از آنها که عبارتند از سرخ تیره یا بدرنگ، سرخ آتشی، کبود، کبود روشن، عقیقی، سفید، زرد، سیاه، سبز و بی­رنگ، تفسیری انتزاعی به دست می­دهد. با توجه به تفسیر خداجوی، پیشنهاد من برای درک قانون حاکم بر این رنگها چنین است:

مرحلۀ اول عبور از خواهشهای تن که رنگ سرخ یعنی نشانۀ شهوت مظهر آن است؛

سرخ تیره ← سرخ روشن

مرحلۀ دوم رهایی از متعلقات و نفسانیّات که بود و نبود آنها باعث کدورت روح می­شود و کبودی که رنگ عزا و سوگواری است به خوبی رنج حاصل از آن را نشان می­دهد؛

کبود ← کبود روشن

مرحلۀ سوّم آگاه شدن دل از اسرار الهی و سپس دستیابی به علم لدنی و پاکی است. از این رو سرخی قلب به پاکی و قدسیّت تبدیل می­شود که سفیدی نمایندۀ آن است[27]؛

سرخ عقیقی ← سفید

مرحلۀ چهارم، دسترسی سالک پاک و منزه­شده به دانشهای خاص است که نور آن به رنگ نور خورشید سرور کائنات است و نشان می­دهد که او نیز قابلیت سروری را دارد. از این رو، گذر از ظلمات که به قول سیّد محمّد نوربخش نشانۀ دانش محض است، برای او که همچون خورشید می­درخشد امری ممکن به شمار می­رود؛

زرد ← سیاه

مرحلۀ آخر، رسیدن به ذات مقدس است که بنا بر سنّت سبز است و با دستیابی به این ذات در بی­رنگی که حاصل نور بی نهایت است حلول می­کند.

سبز ← بی­رنگی

کتابنامه

ژاله آموزگار و احمد تفضلی، 1385ش، کتاب پنجم دینکرد، تهران.

ابن­سینا، 1366ش، معراجنامه، با مقدمه و تصحیح نجیب مایل هروی، مشهد.

ابن­ندیم، 1973م، الفهرست. با مقدمه و تصحیح رضا تجدد، تهران.

کیخسرو اسفندیار 1362ش، دبستان مذاهب، به تصحیح رحیم رضازادۀ ملک، تهران.

بلیناس، کتاب الاصنام السبعة، ترجمة کهن فارسی، نسخة شمارة 1 / 10855، كتابخانة آستان قدس رضوی، مورّخ 1298ق.

ابوریحان محمّد بن احمد بیرونی، 1958م، فی تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن.

خداجوی ابن نامدار، 1848م، جام کیخسرو، تصحیح میر اشرف علی، بمبئی.

خوب محمّد حسینی چشتی، حفظ مراتب، نسخۀ شمارۀ «4176 ف»، کتابخانۀ ملّی، مورّخ 1355ق.

فرنبغ دادگی، 1369ش، بندهش، به ترجمه مهرداد بهار. تهران.

محمّدتقی راشدمحصل، 1370ش، زند بهمن یسن، تهران.

زرتشت بهرام پژدو، 1338ش، زراتشت­نامه، با تصحیح محمّد دبیرسیاقی، تهران.

روایت پهلوی، 1367ش، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران.

کرباسیان، 1389ش، «سیاوش بر اورنگ هفت اورنگ» اطلاعات حکمت و معرفت، سال پنجم، شمارة 7، آبان 1389ش، صص 46 ـ 51.

هانری کربن، «آذرکیوان و اشراقیان زرتشتی هند»، ترجمه ملیحه کرباسیان، منتشر شده در: حکمت اشراقی در هند، محمّد کریمی زنجانی اصل، تهرن، 1387ش، صص 265 ـ 281.

آرتور کریستن­سن، 1367ش، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران.

فتح الله مجتبایی، «آذرکیوان»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج 1، تهران، 1374ش، صص 247 ـ 259.

محمّد معین، «آذرکیوان و پیروان او»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال چهارم، شمارة سوم، 1335ش، صص 25 ـ 42.

کرلو آلفونسو نلینو، 1349ش، تاریخ نجوم اسلامی، ترجمة احمد آرام، تهران.

سیّد محمُد نوربخش، رسالة الانوار، نسخۀ شمارۀ «4/10216»، کتابخانۀ مجلس شورا، مورّخ 1277ق.

1. T. Anklesaria (1957), Zand i Vohuman Yasn, Bombay.

Anna Caiozzo (2004), Le temple de la Lune verte, Der Islam, Band 81, Heft 2, pp. 270-301.

Henry Corbin (1989), ‘‘Azar-Keyvan’’, Encyclopaedia Iranica, ed. E. Yarshater, California, vol. 3, pp. 183-187.

1. B. Dhabhar (1913), The Pahlavi Rivayat, Bombay.

Philippe Ghignoux (1984), Le Livre d’Arda Vitaz, Paris.

Giuseppe Messina (1939), Libro Apocalittico Persiano Ayatakar i Zamaspik, Roma.

Eva Orthmann (2008), “Sonne, Mond und Sterne: Kosmologie und Astrologie in der Inszenierung von Herrschaft unter Humāyūn”, in: L. Korn, E. Orthmann, F. Schwarz (Hgg), Die Grenzen der Welt, Arabica et Iranica ad honorem Heinz Gaube, Wiesbaden, ss. 297-306.

1. Rosenberg (1904), Le livre de Zoroastre, St. Petersburg.

Annemarie Schimmel (1993), “Color Symbolism in Persian Literature”, Encyclopaedia Iranica, ed. E. Yarshater, California, vol. 6, pp. 46-47.

Fuat Sezgin (1974), Geschichte des Arabischen Schrifttums. Band V : Mathemathik, Leiden.

Michael Stausberg (2002), Die Religion Zarathushtra. Stuttgart & Berlin & Koln.

Mohammad Tavakoli Taraghi (1996), ‘‘Contested memories: narrative structures and Allegorical meanings of Iran’s pre-Islamic history’’, Iranian Studies, Vol. 29. No. 1-2, pp. 175-149.

[1]. مؤسسه مطالعات آسیایی و شرقی دانشگاه فردریش ویلهلم ـ بُن

[2]. Corbin, 1989, p. 183؛ برای ترجمۀ فارسی آن نک: کربن، 1387ش، ص 264.

[3]. برای نمونه نک: معین، 1335ش، صص 25 ـ 42؛ مجتبایی، 1374ش، صص 247 ـ 259؛

Tavakoli Taraghi, 1996. Pp. 149-175; Corbin, 1989, pp. 183-187; Stausberg, pp. 413-41.

[4]. دبستان مذاهب دایرة المعارفی در ادیان رایج در هند روزگار مغولی است که بیشترین اطلاعات دربارۀ آذرکیوانیان از آن به دست می­آید. در این کتاب مطالبی ذکر شده که در هیچ کجای دیگر دیده نمی­شود. به ویژه که نویسندة آن با بسیاری از بزرگان فرقه­های مختلف شخصاً دیدار کرده است. نک: اسفندیار، 1362ش، ج 1، ص 40.

[5]. مجتبایی، 1374ش، ص 252.

[6]. Ghignoux, 1984.

[7]. زرتشت بهرام پژدو، 1338ش؛ Rosenberg, 1904.

[8]. راشدمحصل، 1370ش؛ .Anklesaria, 1957

[9]. Messina, 1939.

[10]. این متن را با تطبیق آن با نسخة چاپ سنگی آمادة انتشار کرده­ام که امید است به زودی منتشر شود.

[11]. Caiozzo, 2004, pp. 270-301.

[12]. منجم و طلسم­ساز قرن اول و دوم میلادی، اهل تیانا در ترکیۀ امروزی. آثار تنجیمی او بین تنجیم­نگاران روزگار اسلامی شهرت بسیاری دارد، امّا در غرب بیشتر او را به عنوان یک فیلسوف و ضد مسیح می­شناسند.

[13]. رساله­ای است به عربی دربارۀ کیمیاگری بر اساس تنجیم که به بلیناس منسوب است. از این اثر سه ترجمان کهن به فارسی وجود دارد که در یکی از آنها، کاتب آن را خطب سبعه نامیده است. این سه ترجمان فارسی به تصحیح محمّد کریمی زنجانی اصل به زودی منتشر می­گردد.

[14]. کایزو پنج تن را در نظر می­گیرد که بنابر الفهرست ابن­ندیم (1973م، ص 300) و گفتۀ سزگین (1974، ص 206) آثار آنها قبل از اسلام و در زمان شاپور اوّل به پهلوی ترجمه شده بود:

دوروتی اهل سیدون، بطلمیوس، پروکلوس، وتیتوس والنس، فیرمیکوس ماترنوس.

دو منجم آخری تنها نام جواهرات مربوط به سیّارات را ذکر کرده­اند و سخنی از رنگ آنها به میان نیاورده اند و کایزو بر حسب جواهرات برای آنهایی که سنگی قیمتی داشتند رنگ تعیین کرده است. از این رو فهرست سیّارات نزد آنها ناقص است. به گمان من، به فهرست کایزو باید بلیناس را نیز افزود؛ زیرا تنجیم بلیناس هر چند در جهان یونانی ـ رومی مورد اقبال واقع نشد، امّا نویسندگان جهان اسلام به آن رغبت بسیار نشان داده­اند. از این رو نمی­توان او را در مطالعات نمادشناسانه نادیده گرفت.

[15]. ابن­سینا، 1366ش.

[16]. نک: روایت پهلوی، ص 83؛ آموزگار و تفضّلی، 1385ش، ص 44.

[17]. نک: فرنبغ دادگی، 1369ش، ص 59.

[18]. اسفندیار، 1362ش، صص 14 ـ 16.

[19]. کرباسیان، 1389ش، صص 46 ـ 51.

[20]. بیرونی، 1958م، ص 259؛ نیز نک: نلینو، 1349ش، ص 234.

[21]. نوربخش، صص 140 ـ 166.

[22]. نوربخش، صص 135 ـ 137.

[23]. خوب محمّد چشتی، صص 30 ـ 34.

[24]. کریستن­سن، 1367ش، ص 466.

[25]. Orthmann, 2008, s. 301.

[26]. Orthmann, 2008, s. 302.

[27]. دربارة رنگ سفید در ادب پارسی همچنین نک: .Schimmel, 1993, pp. 46-47

منبع :

جُستارها و جَستارها (مجموعه مقالات در حوزۀ تاریخ، فرهنگ، نسخ خطی و اسناد)

دفتر چهارم (ویژه‌نامۀ نسخه‌پژوهی)

به كوشش: دكتر یوسف بیگ‌باباپور