تأثیر جنبش‌های علمی و عقلی هندوستان از ابن‌سینا

تأثیر جنبش‌های علمی و عقلی هندوستان از ابن‌سینا

سید اطهر عباس رضوی

ترجمه: سید مهدی حسینی – اسفیدواجانی

اشاره: اگرچه شبه‌قاره هند سده‌های متعددی در همسایگی ایران قرار داشت، اما مدت زمانی که ابن‌سینا و آثار فلسفی و طبی او در هند مورد توجه قرار گرفت تا زمانی که شبه‌قاره توجه خود را به علوم جدید معطوف داشت، به مراتب کمتر از مدت آشنایی هندیان و ایرانیان پس از به ظهور رسیدن این دانشمند بزرگ ایرانی است. مقاله حاضر یکی از معدود آثاری است که به تأثیر ابن‌سینا بر سایر متفکران هند در فاصله زمانی مزبور پرداخته و پیشتر در ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ رسیده است.

***

غزالی (۴۵۰ـ ۵۰۵ قر ۱۰۵۸ـ۱۱۱۱م) در کتاب «المنقذ من الضلال» جویندگان علم را به چهار دسته تقسیم کرده است: متکلمان، باطنیه (اسماعیلیه)، فلاسفه۱ و صوفیه. این چهار دسته نماینده جریان‌های اصلی جنبش‌های عقلی اسلامی از قرن نهم‌ میلادی به بعد هستند. در اوایل قرن سیزدهم‌میلادی جنبش اسماعیلیه در دوران سلطنت دهلی به فعالیت‌های زیرزمینی روی آورد و دست رقبای دیگر خویش (یعنی متکلمان و صوفیه و فلاسفه) را باز گذاشت تا نفوذ خود را بر متفکران اعمال نمایند. متکلمان نماینده مذهب رایج و گرایش‌های ظاهری، و صوفیه نماینده گرایش‌های التقاطی و باطنی در اسلام بودند؛ اما هر دو اینها سردسته گروهی بودند که غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه» برایشان تعیین کرده بود و در مقابل دانشمندان و عقلیون قرار می‌گرفتند. متکلمان و صوفیه گاهی در منکوب کردن عقلیون موفق می‌شدند؛ ولی نمی‌توانستند آنها را ریشه‌کن کنند.

ضیاء‌الدین برنی (۶۸۴ـ ۷۵۸ق ر۱۲۸۵ـ۱۳۵۷م) می‌گوید: «قسم به خدایی که محمود [غزنوی، ۳۸۸ـ۴۲۱ق ر۹۹۸ـ۱۰۳۰م] را از هر نوع رنج و زحمتی رهایی بخشید، اگر ابن‌سینا که بانی علوم یونانی و شیخ‌الرئیس فلاسفه در سرزمین‌های اسلامی بود، به دست محمود می‌افتاد، دستور می‌داد قطعه‌قطعه‌اش کنند و گوشتش را جلوی لاشخورها می‌انداخت. ابن‌سینا از ترس محمود دوازده سال مخفیانه زندگی کرد.»۲

تردیدی نیست که ابن‌سینا (۳۷۰ـ ۴۲۸قر۹۸۰ یا ۹۸۱ـ۱۰۳۷م) تا زمان مرگش از این حکم آسودگی نداشت. او وظایف سیاسی سنگینی بر عهده داشت و مجبور بود در جستجوی پناهگاه از درباری به دربار دیگر روی آورد و چند بار هم زندانی شد؛ اما چون مدتی طولانی قبل از سال ۴۰۸ق (۱۰۱۷م) خوارزم را ترک کرد و برخلاف بیرونی (۳۶۲ـ۴۴۲قر۹۷۳ـ۱۰۵۰م) به چنگ سلطان محمود غزنوی نیفتاد، توانست مجموعه وسیعی از آثار فلسفی و علمی از خود به جای بگذارد. اگرچه شمار معتنابهی از نوشته‌هایش در دست نیست، ولی کتابهای باقی‌ماندة او به ۲۵۰ عنوان می‌رسد و در میان آنها آثار حجیمی همچون «الشفاء»، «قانون فی الطب» و برخی رساله‌های چند صفحه‌ای یافت می‌شود. همه کتابهای ابن‌سینا غیر از «دانشنامه علائی»که آن را به حامی خود علاءالدوله اصفهانی بخشیده است، به زبان عربی می‌باشند.

ابن‌سینا که در اصل یکی از اهالی بومی فارسی‌زبان بخارا بود، فیلسوف و دانشمندی بود که به عربی می‌نوشت و مانند بسیاری از محققان عربی‌نویس، عرب نبود.۳ اگرچه جمع عظیمی از فلاسفه و دانشمندان برجسته پیش از ابن‌سینا وجود داشتند، اما جهان‌بینی جامع او در زمینه‌های فلسفه، دانش تجربی، دین و عرفان بی‌تردید او را به بزرگترین فیلسوف و دانشمند شرق تبدیل کرده است. طبعا ابن‌سینا از زمان خود تا قرن نوزدهم مورد سرزنش علما و صوفیان قرار داشته است. البته او نسبت به این طعنه‌ها و ناسزاگویی‌ها نا آگاه نبود و با این رباعی آنها را رد می‌نماید:

کفر چو منی گزاف و آسان نبود

محکم‌تر از ایمان من، ایمان نبود

در دهر چو من یکی و آن هم کافر

پس در همه دهر یک مسلمان نبود!

با حکما و عرفا

ابن‌سینا در توضیح نظرات خود برای دانشمندان و رهبران دینی صبر زیادی داشت. وی در مکاتبه با ابوریحان بیرونی، به دفاع از فلسفه طبیعی مکتب مشّاء می‌پردازد و از ترکیبی از اندیشه‌های ارسطو و شارحان اسکندرانی او با عناصری از مکتب نوافلاطونی جانبداری می‌کند. ابوریحان نیز ترکیبی از فلسفه ضد ارسطویی و مابعدالطبیعه و علوم هندی عرضه می‌کند. ابن‌سینا در این مکاتبه، دفاع بیرونی از حرکت بیضوی افلاک را رد نمی‌کند.۴

بنا به گفته محمد بن منور که زندگی شیخ ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷ـ۴۴۰ق ر۹۶۷ ـ ۱۰۴۹م) را به نگارش درآورده است، شیخ ابوسعید و ابن‌سینا نه تنها با هم مکاتبه داشتند، بلکه سه روز و سه شب را در گوشه خلوتی با هم به سر بردند. هنگامی که ابن‌سینا از این خلوت بیرون آمد، در پاسخ به پرسش شاگردانش گفت: «هر چه من می‌دانم، شیخ می‌بیند.» شیخ ابوسعید نیز به مریدانش گفت: «هر چه من می‌بینم، او می‌داند.» به گفته محمد بن منور، ابن‌سینا از دوستان نزدیک شیخ شد و آثار فلسفی‌اش همچون «اشارات» با اندیشه‌های شیخ ابوسعید بارور شد.۵

به نظر نمی‌آید که محمد بن منور در بیان رابطه صمیمانه میان ابن‌سینا و شیخ مبالغه کرده باشد؛ زیرا ابن‌سینا با وجودی که اساسا پیرو فلسفه یونانی بود، آگاهانه تلاش می‌کرد تا قرآن را با رویکردی خردگرایانه وفق دهد. به هر حال به دلیل اینکه غزالی به طور کلی فلاسفه و به طور خاص فارابی (۲۵۸ـ ۳۳۸قر۸۷۱ ـ۹۵۰م) و ابن‌سینا را برای اعتقادشان به ازلیت عالم، نظریه فیض، علم خداوند به جزئیات، علیت و شانزده مورد مشابه دیگر محکوم کرده بود،۶ ابن‌سینا نزد متکلمان مرتد و کافر شمرده می‌شد!۷ فخر رازی (۵۴۳ ـ ۶۰۶قر۱۱۴۹ـ ۱۲۰۹م) که شرحی بر «اشارات» و «عیون‌الحکمه» ابن‌سینا نوشته است و در نوشته‌های کلامی خود نیز از آنها اقتباس می‌کند، سخت به انتقاد از ابن‌سینا می‌پردازد.

به هر روی تنها فلسفه ابن‌سینا بود که محکوم و تخطئه می‌شد و خدماتش در همه شاخه‌های ریاضیات و طبیعیات از نظر متکلمان ضرور و لازم بود. حتی غزالی هم به جهت حفظ منافع امت، مطالعه طب، حساب و هندسه را برای مسلمانان واجب کفایی می‌دانست. اخلاق و فلسفه ابن‌سینا به کمک خواجه نصیر‌الدین طوسی (۵۹۷ـ۶۷۲ق ر۱۲۰۱ـ۱۲۷۴م) توان دوباره‌ای در هند گرفت. اگرچه «حل مشکلات اشارات» او شرحی به یاد ماندنی بر «اشارات» ابن‌سیناست و دفاع جانانه‌ای از ابن‌سینا در برابر حملات انتقادی فخر رازی به عمل آورده، اما این «اخلاق ناصری» او بود که بُعد تازه‌ای به مطالعه فلسفه و اخلاق ابن‌سینا بخشید.

روزگار سلطان علاء‌الدین

تا اواسط قرن پانزدهم‌میلادی اشارات اندکی به ابن‌سینا می‌شد؛ اما «تاریخ فیروزشاهی» ضیاء‌الدین برنی۸ نشان می‌دهد که هم متکلمان و هم صوفیه فلاسفه را تهدیدی برای دین مرسوم جامعه می‌دانستند. در دوران حکومت سلطان علاء‌الدین خلجی (۶۹۵ـ ۷۱۵قر۱۲۹۶ـ۱۳۱۶م) طبیب حاذقی همچون بدر‌الدین دمشقی آشکارا و با مهارت درباره «قانون» ابن‌سینا داد سخن می‌داد.۹ او و پزشک دیگری به نام مولانا حسام از عرفا بودند. به نظر می‌رسد که پزشکان متخصص هندو اکنون با همتایان مسلمان خود در تماس نزدیک بودند و این موجب می‌شد تا با یکدیگر تبادل نظر کنند و از این رهگذر انگیزه‌ای به وجود آمد تا مجددا به «قانون» ابن‌سینا علاقه‌مند گردند. در آن زمان جراحی و چشم‌پزشکی مستقل از یکدیگر بودند.

سلطان محمد بن تغلق (۷۲۵ـ۷۵۲ق ر۱۳۲۵ـ۱۳۵۱م) اشتیاق وافری به بحثهای فلسفی داشت.۱۰ به گفته برنی گروهی شامل سعد منطقی، عبید شاعر و فلاسفه‌ای همچون نجم انتشار و مولانا علیم‌الدین همواره با سلطان محمد بن تغلق دیدار می‌کردند تا در باب معقولات به بحث بپردازند. به نظر برنی سلطان که تنها به مطالعات عقلی علاقه‌مند بود، وحی الهی را نادیده گرفت. برنی می‌افزاید که طبعا سلطان به مستبدی خون‌آشام تبدیل شد و در دربارش علما، سادات، صوفیه، قلندران، مقامات حکومتی و سربازان به قتل می‌رسیدند.

در طول حکومت سلطان سکندر لودی (۸۹۴ ـ۹۲۳ق ر ۱۴۸۹ـ۱۵۱۷م) علاقه به مطالعه معقولات افزایش یافت. سلطان خود فکر نمی‌کرد که علاقه شدید به معقولات اعتقاد به منقولات را تضعیف کند و باور داشت که این دو می‌توانند با یکدیگر در کنار هم قرار بگیرند. اما فرد بانفوذ واقعی در حکومت سلطان سکندر لودی، وزیر محبوبش میان‌بهووا۱۱ بود. اگرچه اسناد مربوط به زندگی میان‌بهووا بیشتر به صورت گفته‌های حکایت‌وار است، مع ذلک به نظر می‌رسد که او حامی و پشتیبان فلاسفه، دانشمندان و علما بود. میان‌بهووا خود نیز در همه شاخه‌های علم و فلسفه مهارت داشت و در علم کلام خبره بود. علما و محققان عراق، خراسان و ماوراءالنهر به دعوت او به هند عزیمت کردند و کار به یادماندنی مشهورش کتاب «طب سکندری» است که تحت نظارت او گردآوری و تدوین گردید.۱۲ این اثر نشان می‌دهد که استادان هندی «قانون» ابن‌سینا نسبت به لزوم اقتباس و استفاده از دانش پزشکان هندی که بر اساس آیورودا۱۳ طبابت می‌کردند، آگاهی داشتند.

در قرن پانزدهم‌میلادی در سند، جام نظام‌الدین مدارس متعددی را در شهرهای اصلی حوزه اقتدار خود تأسیس کرد. حمایت او از علم آموزی به طور کلی و خصوصا از آموزش علوم دقیقه شهرت داشت و همین امر ملا جلال‌الدین دوانی (۸۳۰ـ ۹۰۸قر۱۴۲۷ـ۱۵۰۲ یا ۱۵۰۳م) صاحب «لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق» یا «اخلاق جلالی» را که از مفسران اندیشه ابن‌سینا بود، واداشت تا برای تحقیق درباره امکان مهاجرتش به سند، دو تن از شاگردان مستعد خود به نامهای میر شمس و میر معین را به تته۱۴ بفرستد. متاسفانه دوانی قبل از اینکه مقدمات سفرش به هند مهیا گردد، از دنیا رفت. اما میر معین و میر شمس‌الدین در تته رحل اقامت افکندند.۱۵

شیخ عبدالله تولنبی و شیخ عزیزالله تولنبی از مرکز علوم عقلی مولتان نیز به دربار سلطان سکندر لودی رفتند. عزیزالله در سمبهل اقامت کرد و شیخ عبدالله مدرسه‌ای در دهلی بنا نمود. به نظر می‌رسد که آنها موفق شدند متکلمان را که در آن زمان آثار سیدشریف جرجانی (۷۴۰ـ۸۱۶قر۱۳۳۹ـ۱۴۱۳م)، تفتازانی (وفات ۷۹۱قر۱۳۸۹م) و نصیر‌الدین طوسی را مطالعه می‌کردند، تحت تأثیر قرار دهند و جزو مریدان خود کنند.

مطالعه ابن‌سینادر گجرات

مدتی پیش از سال ۱۵۳۵م هنگامی که شیخ مبارک ناگوری (۹۱۱ـ۱۰۰۰ق ر۱۵۰۵ یا ۱۵۰۶ ـ ۱۵۹۳م) پدر شیخ ابوالفضل (۹۵۸ـ۱۰۱۱ق ر۱۵۵۱ـ۱۶۰۲م) از ناگور به گجرات نقل مکان کرد، احمدآباد پایتخت گجرات تبدیل به مرکزی برای مطالعه ابن‌سینا شده بود. خطیب ابوالفضل کازرونی یکی از شاگردان جلال‌الدین دوانی که در زمینه حکمت اشراق شیخ شهاب‌الدین یحیی سهروردی مقتول (۵۴۹ـ۵۸۷ق ر۱۱۵۴ـ۱۱۹۱م) تبحر داشت به دعوت یکی از سلاطین گجرات در احمدآباد مستقر شده بود. خطیب ابوالفضل کتاب «الشفاء» و «اشارات و تنبیهات» ابن‌سینا را به شیخ مبارک تعلیم می‌داد. شیخ مبارک در سال ۹۵۰قر ۱۵۴۳م به آگره رفت و در همان‌جا رحل اقامت افکند. مدرسه او نیز تبدیل به مرکز جدیدی برای مطالعات سنتی و علوم عقلی شد. یکی از شاگردان مستعد او که از جوانی جزو عقلیون برجسته شد، ملا عبدالقادر بدائونی (۹۴۷ ـ حدود ۱۰۰۴ق ر۱۵۴۰م ـ ۱۵۹۵یا ۱۵۹۶م) نام داشت.۱۶ اما حسادت و ناکامی ناشی از ارتقای سریع فرزندان مبارک یعنی فیضی (۹۵۴ـ۱۰۰۴قر ۱۵۴۷ـ ۱۵۹۵ یا ۱۹۵۶م) و ابوالفضل موجب گردید تا او به یک مدافع ناآرام مذهب رایج تبدیل گردد.

با عنایت به رشد علمی پیشرس و روشهای آموزشی مبارک ناگوری، فیضی در یازده سالگی کتاب «الشفاء» را کاملا فرا گرفت و ابوالفضل نیز در پانزده سالگی تحصیلات خود را تکمیل نمود. شیخ مبارک و پسرانش در سالهای اول حکومت اکبر از دست علما سخت به زحمت افتادند؛ اما ابوالفضل پس از اینکه در سال ۱۵۷۵م به دربار راه یافت، موفق شد تا به کمک پدر و برادرش نفوذ علمای دینی را در دربار از میان ببرد. او ذهن اکبر را از تعالیم عقلی و اخلاقی و عرفانی کتاب «شفاء» و «اشارات» و حکمت اشراق شیخ شهاب‌الدین سهروردی مقتول انباشت. اگرچه نظریه وجود و آموزه‌های کیهان‌شناختی ابن‌سینا، ابن‌عربی و شیخ مقتول۱۷ از بسیاری جهات اساسا با هم تفاوت داشتند، اما ابوالفضل بر آن دسته از عواملی که موجب وحدت بود، تکیه داشت نه آن عواملی که باعث تفرقه می‌شد. او به تبعیت از ابن‌سینا واقعیت را بدین نحو تبیین می‌کرد: «خداوند مانع از آن است که شر به نگارخانة خلقت راه بیابد. شر در خوابگاه عدم آرمیده است. آنچه از حجاب غیب جامه وجود می‌سازد، خیر محض است. حیات‌بخش و جهان‌آرایی که خیر و شری نمی‌آفریند، چگونه شر محض را خلق می‌کند؟ بنابر این باید دانست که خیر و شر به تساوی و یا شر غالب همچون شر محض معدوم است. آنها به مقوله ممتنع الوجود تعلق دارند. آلام و مصائبی که حکیمان گذشته با آن مواجه بودند و اکنون نیز با آن روبرو هستند، ظاهرا همه را دچار سر درگمی کرده است، ولیکن در واقع آنها نعمت‌های بزرگی از سوی خداوند عدل‌گستر و خالق هستی است.»۱۸

ابوالفضل مقدمه‌ای بر «مهابهاراتا» نوشته است که دانشوران دایره ترجمه دربار اکبرشاه آن را به فارسی برگردانده‌اند. او به خوانندگان هشدار می‌دهد که نباید تمام این اثر را کلمه به کلمه درست و واقعی دانست بلکه باید به مفاد اخلاقی آن توجه کرد. ابوالفضل با تأکید بر تعالیم «بهیشما»۱۹ در ششمین «پراوانا»ی۲۰ مهابهاراتا، اظهار نمود که تنها ترس از اطناب است که او را وا می‌دارد تا از مقایسه فلسفه «بهیشما» با اندیشه‌های متفکران یونانی و فلاسفه [اسلامی] خودداری ورزد؛ زیرا شباهت اینها هم آموزنده و هم تأمل برانگیز است.۲۱ ابوالفضل در حد وسیعی جنبش فکری و عقلی در دربار اکبر را گسترش داد، به نحوی که ‌اندیشه‌های ابن‌سینا، سهروردی و ابن‌عربی با تفکر عرفانی و عقلی هندویی در یکدیگر ممزوج شده بودند.

اگرچه مهاجرت برخی فلاسفه و دانشمندان بااستعداد از ایران تا حد زیادی به تقویت هدف ابوالفضل یاری می‌کرد، اما با ورود حکیم فتح‌الله شیرازی به دربار اکبر در سال ۹۹۰قر ۱۵۸۲م، بُعد جدیدی به جنبش فکری او افزود. ملا عبدالقادر بدائونی که از منتقدان سرسخت اطرافیان محبوب اکبر بود، درباره او می‌گوید: «از سادات شیراز بود. اعلم العلمای زمان است. مدتها مقتدای حکام و اکابر فارس بود. جمیع علوم عقلی از حکمت و هیئت و هندسه و نجوم و رمل و حساب و طلسمات و نیرنجات و جرّ اثقال نیکو می‌دانست و در این فن آنقدر حالت داشت که اگر پادشاه متوجه می‌شدند، رصد می‌توانست بست و در علوم عربیت و حدیث و تفسیر و کلام نیز نسبت او مساوی است و تصانیف خوب دارد؛ اما نه در برابر مولانا میرزاجان شیرازی که در ماوراءالنهر مدرس متفرد متورع یگانه روزگار بود.»

پی‌نوشت‌ها:

۱- فلاسفه یا حکما فلسفه را به دو قسم نظری و عملی تقسیم کرده‌اند. فلسفه نظری نیز به مابعدالطبیعه، ریاضیات و طبیعیات تقسیم شده است. مابعدالطبیعه به دو قسم امور عامه و الهیات تقسیم شده است. شاخه‌های اصلی ریاضیات عبارتند از: هندسه، حساب، نجوم (بدون علم احکام نجوم) علم آهنگسازی و موسیقی. مشتقات ریاضیات عبارت بودند از: علم مناظر و مرایا، علم جبر و جرّاثقال [مکانیک]. اصول و مبانی طبیعیات نیز عبارت بودند از: الف) علم مکان و زمان، حرکت و سکون، تناهی و عدم تناهی. ب) علم اجرام ساده و مرکب در سماء و عالم. ج) علم عناصر عام و مرکب، علم کون و فساد. د) علم پدیده‌های ارضی و سماوی همچون رعد و برق، زلزله و تحولات جوی. هـ) معدن‌شناسی. و) گیاه شناسی. ز) جانورشناسی. ح) علم‌النفس طبیعیات دارای فروع متعدد دیگری از قبیل علم طب، احکام نجوم و کشاورزی نیز بود. فلسفه عملی نیز به اخلاق فردی، تدبیر منزل و سیاست تقسیم شده بود.

۲ـ افسر سلیم خان. فتاوای جهانداری نوشته ضیاء‌الدین برنی. (لاهور، ۱۹۷۲)، ص۱۶٫

۳ـ درباره کتاب‌شناسی ابن‌سینا بنگرید به: یحیی مهدوی. فهرست نسخه‌های مصنفات ابن‌سینا. (تهران: ۱۹۷۲)، ص۱۶٫

۴ـ سیدحسین نصر و مهدی محقق. ابوریحان بیرونی و ابن‌سینا. (تهران: ۱۹۷۲)، ص۵؛ اسماعیل واعظ جوادی. «داوری بین ابو ریحان و ابن‌سینا». نشریه دانشکده علوم تربیتی. (اصفهان: ۱۹۷۴)، صص۴۱ـ۴۳٫

۵ـ محمد منور. اسرار التوحید. (تهران: ۱۳۴۸ شمسیر۱۹۶۹م)، صص۲۰۹ـ۲۱۱٫

۶ـ ابوحامد غزالی. إحیاء علوم الدین. ج۱ (قاهره: ۱۹۳۱)، صص۲۳، ۲۹، ۴۵٫

۷ـ همو، تهافت‌الفلاسفه. تصحیح سلیمان دنیا. (قاهره: بی‌تا، چاپ سوم)، صص۷۵ـ۷۶٫

۸ـ ضیاء‌الدین برنی. تاریخ فیروزشاهی. (کلکته: ۱۸۶۰ـ۱۸۶۲)، ص۳۶۲٫ ۹ـ همان، ص۳۶۳٫

۱۰ـ تاریخ فیروزشاهی، پیشین، ص۴۶۵٫

۱۱- Miyan Bhuwa.

12ـ شیخ رزق‌الله مشتاقی. واقعات مشتاقی. نسخه خطی موزه بریتانیا، ریو ج۲، برگ ۸۰۲، صص۶۳ـ۶۴٫

۱۳ـ آیورودا (Ayurveda) نظام سنتی طب هندی است که حدود ۵۰۰۰ سال قدمت دارد. آیورودا یک واژه سنسکریت و مرکب از دو واژة «آیو» (زندگی) و «ودا» (دانش) به معنای «علم الحیاه» یا دانش زندگی و زیستن می‌باشد و نظامی است که با هدایت تغذیه مناسب و شیوه زندگی، راه سلامت و شفا و درمان را نشان می‌دهد. در این نظام میان تن و روان ارتباط محکمی هست و نیروهایی هستند که بر طبیعت انسان تأثیر می‌گذارند. بدون سلامت روان، سلامت تن وجود نخواهد داشت و برعکس٫ بسیاری از تعالیم این نظام طبی از وداهای هندویی خصوصا ریگ‌ودا اخذ شده است. برخی معتقدند آیورودا علم‌الحیاه است و قدمت آن حتی از وداها هم بیشتر است؛ زیرا آیورودا تنها یک نظام طبی نیست. در حال حاضر در هند کسانی که به عنوان پزشک تجربی آیورودا را به کار می‌بندند، از طرف دولت نیز در کنار سایر پزشکان مورد تأیید می‌باشند.(مترجم)

۱۴- thatta.

15ـ مولانا عبدالسلام ندوی. حکماء اسلام. (اعظم گره: ۱۹۵۶)، ج۲، ص۳۱۷٫

۱۶ـ ملا عبدالقادر بدائونی. منتخب التواریخ. (کلکته: ۱۸۶۴ـ۱۸۶۹)، ج۱٫ صص۳۲۳ـ۳۲۵٫

۱۷ـ متکلمان بر آنند که جهان حادث زمانی و مکانی است، درحالی که مشائیون عبارت حدوث را در معنای صرفا هستی‌شناختی آن به کار می‌برند. میرداماد مفهوم «حدوث دهری» را رواج داد که نه به معنای حدوث زمانی است و نه حدوث سرمدی.

۱۸ـ ابوالفضل. مکاتبات علامی. (لکهنو: ۱۲۶۲ر۱۸۴۶)، صص۲۶۸ـ۲۶۹٫

۱۹ـ بهیشما (Bhisma) یکی از شخصیت‌های مهم حماسه هندی «مهابهاراتا»ست. بهیشما به معنای کسی است که سوگندی عجیب و هولناک خورده است؛ زیرا وی قسم خورده بود که هرگز ازدواج نکند و همیشه در تجرد به سر برد. وی از جمله افرادی است که نه تنها به جنگجویی، بلکه در فهم و شناخت علوم سیاسی و نظامی نیز شهرت داشت. بهیشما به دلیل تیرهای متعددی که آرجونا در جنگ به سویش پرتاب کرد، جانش را از دست داد. (مترجم)

۲۰ـ مهابهاراتا دارای هشت کتاب یا فصل است که ششمین فصل یا کتاب درباره بهیشماست که به «بهیشما پاروا» نیز شهرت دارد. (مترجم)

۲۱ـ مهابهارات فارسی. (لکهنو: بی تا)، صص۱۷ـ۱۸٫

منبع: روزنامه اطلاعات

ارسال نظر

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.